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三封建帝王理想样板（第2页）

同出于司马迁之手，《黄帝本纪》行文工整，《封禅书》却写得恍惚迷离，研究《史记》者对此均有同感。民国时期学问家李景星就认为：

封禅本千载恍惚之事，而太史公之为《封禅书》，更演为五色迷离之文，所谓文与事称也。[56]

司马迁将《封禅书》“演为五色迷离之文”的用意，就是要给读者产生难以相信方士所做宣传的感觉。因为事情牵涉往古君主与当朝天子，不能加以正面批评，只好采用旁敲侧击的方式。不过，《封禅书》的文字风格看似“五色迷离”，其实叙述的层次依旧是清晰的。所以李景星接着指出：

通篇丽事烦杂，几混宾主。然一言打破，则讽刺武帝而已。叙次牵连，几无头绪，然一笔揭明，则一起一结，中分九层而已。……层层分叙，却层层钩连，总以讽刺武帝封禅为主。盖武帝封禅，本意原为求长生不死。正面不便多说，故以旁事影照之；不能直说，故以曲笔萦绕之。且其牵引各事，虽似不类，却皆有情。[57]

司马迁的写作手法是巧妙的，《封禅书》看似“几混宾主”，然而却有一条中线贯穿其间，那就是讽刺求仙的举动。抓住中心思想，层次自然分明。李景星正是依此规律，将《封禅书》分作九层，从而“一笔揭明”。按照这样的规律，被讽刺的对象便一一凸显，他们就是往代的君主以及方士。那些热衷于求仙的君主无一不是失败者，那些鼓吹成仙之道的方士也都没有好下场。

在求仙失败的君主中，首先列举的是齐燕诸君。齐威王、齐宣王与燕昭王都曾使人航行渤海，寻求所谓的蓬莱、方丈、瀛洲三神山，冀遇“仙人及不死之奇药”，然而“终莫能至”。步齐燕诸君之后尘，秦始皇也曾赍童男女入海求三神山，虽“望见之焉”，但“未能至”。秦始皇心有不甘，于是亲临海上，“冀遇海中三神山之奇药”，结果失望而归，中途崩于沙丘。针对秦始皇荒唐的求仙举动，司马迁特意指出，残暴而“无其德”，虽“用事”于封禅，也难防“天下畔之”。这正应着《封禅书》序所云“盖有无其应而用事者矣”，体现了司马迁借古人以讽今世的意图。

在《封禅书》中，与帝王求仙不果的桩桩陈迹并行的，是方士伎俩败露的件件例证。周灵王用方士苌弘之计“依物怪欲以致诸侯”，但诸侯不从而苌弘被晋人执杀；新垣平因为“所言气神事皆诈”，而被汉文帝诛夷；文成将军“为帛书以饭牛”，剖牛腹而得所谓奇书，事情败露后遭诛杀；五利将军所为妄言多不应验，因此被汉武帝处死。在司马迁的笔下，种种事态光怪陆离，但是细分缕析的条理是清晰的；各类情节丑态百出，但是层层推进的逻辑是明显的：以鲜明的事实表述问题的实质，达到警醒汉武帝的目的。[58]

尤其应该注意到，司马迁虽然对于公孙卿转述的申公演讲之故事记录得比较详细，但是他绝不相信黄帝登仙的神话。对于这一点，清代史学大师崔述在评论王充的《论衡·道虚篇》时曾一针见血地指出过：

黄帝升天之说本不足辨。司马氏载之，正以见其荒谬耳！王氏（指王充）以为非实，是矣；然言黄帝好方术，则犹惑于世之邪说而未之察也。上古原无方术，而黄帝垂衣裳而天下治，亦岂至为方士之所欺哉！世之言神仙者，多托之于黄帝、老子，类此者非一，而文学之士亦有采之入书者。[59]

对于方士所造的与黄帝相关的谎言，崔述的认识是透彻的。司马迁对此也未尝不明晰，所以在他的笔下黄帝始终不是被讽刺的对象，将黄帝神仙化的人与事才是他讽刺的对象。

对于讽刺的对象，司马迁的分寸把握得很好。他在转录黄帝登仙故事之时，还保留了一句与黄帝看似不相干的话语：“余小臣不得上，乃悉持龙髯。龙髯拔，堕。”所谓小臣，所指正是方士，他们卑劣地巴结逢迎，下场必定是无耻地堕落。“余小臣不得上”等语好像无关紧要，但是司马迁编撰《封禅书》时却特意保留。看似不经意的小小插曲，却也能横生出耐人寻味的讽刺妙趣，真如何良俊所言，“乃知此老胸中自有一付炉鞲，其点化之妙不可言也”。

对于方士抨击的最终结果如何，《封禅书》没有写；事实上，发生在黄帝身上的神仙形象与历史形象之争远远不会完结，还将长久地延续下去。不过，对于司马迁的良苦用心，以汉武帝之雄才未尝不会明白；对于方士的屡屡败露，以汉武帝之聪慧亦未尝不能觉察。《封禅书》记载汉武帝祭祀黄帝冢之事曰：

乃遂北巡朔方，勒兵十余万，还祭黄帝冢桥山，释兵须如。上曰：“吾闻黄帝不死，今有冢，何也？”或对曰：“黄帝已仙上天，群臣葬其衣冠。”[60]

汉武帝对于黄帝之冢提出了质疑，问题虽然被糊弄过去，但却说明所谓黄帝不死的信念已经在汉武帝心中发生动摇。况且求仙活动的屡屡无验，也必然会令人主厌烦。所以《封禅书》又称：

而方士之候伺神人，入海求蓬莱，终无有验。而公孙卿之候神者，犹以大人之迹为解，无有效。天子益怠厌方士之怪迂语矣，然羁縻不绝，冀遇其真。自此之后，方上言神祠者弥众，然其效可睹矣。[61]

不过，汉武帝既然已经“益怠厌方士之怪迂语矣”，何以仍旧“羁縻不绝”呢？仅仅以心存侥幸而“冀遇其真”来解释，恐怕是难以说服世人的。

为此，司马迁在《封禅书》中还记载着一段汉武帝与上郡之巫神君交往的事迹，曰：

神君所言，上使人受书其言，命之曰“画法”。其所语，世俗之所知也，无绝殊者，而天子心独喜。其事秘，世莫知也。[62]

既然神君所语本“无绝殊”，何以又称“其事秘，世莫知”？看来，汉武帝与众多方士之间的思想交流，可能已经超出一般迷信的范畴，而具有特别的现实意义，所以才会产生“天子心独喜”的效果。

这其中的奥妙似乎被顾颉刚看破了，他在归纳《封禅书》记载的方士将汉武帝与黄帝相比附的十一条事迹之后，昭然地揭示出“汉武有一事，黄帝则多一事”的现象。在此基础上，顾颉刚论述道：

即此可知黄帝故事皆如楼台倒影，若岸上无是物即水中无是影。公孙卿附会饰说，其事独多，可谓大言不惭者。继之者公玉带也。司马迁于《封禅书》中，已将此义写得穷形尽相。但他虽已拆穿西洋镜，可是他的《五帝本纪》中还是写着黄帝“获宝鼎，迎日推策”，则公孙卿的胡言竟成了真古史了！即此可见谬说拔除之难。[63]

顾颉刚做了十分生动的比喻，将方士鼓吹的黄帝故事比作为“楼台倒影”，折射“楼台倒影”的本源则是现实的迹象，而现实的迹象就是汉武帝的具体作为。于是，方士玩弄的伎俩被历史学家拆穿了。以汉武帝的具体作为折射出来的黄帝身影，汉武帝自己能否真正信仰之，实在令人怀疑。然而，汉武帝却偏偏要做出信仰的姿态来，那是因为，他要借此为自己树立至高无上的权威，而令臣民俯伏敬畏，从而获得巩固其统治的效果。这样的想法当然只会“心独喜”，也只能“世莫知”了。

值得注意的是，顾颉刚关于“楼台倒影”的论证，是专门针对《封禅书》中的黄帝形象的，不是针对《黄帝本纪》中的黄帝形象的。至于《黄帝本纪》中的黄帝形象，则被他肯定地认作为“真古史”，而非“皆如楼台倒影”的故事。他虽然也否定了《黄帝本纪》中写着的黄帝“获宝鼎，迎日推策”，但是并未全盘否定《黄帝本纪》。由此不难看出，顾颉刚对于《黄帝本纪》中的黄帝形象的看法是一分为二的。在顾颉刚的心目中，《封禅书》与《黄帝本纪》的不同就在于，前者写的是神仙，后者写的是历史，为此他曾明确地指出：

战国时所创之古史，和西汉末所创之古史，均给人承认了，惟西汉中叶所创之古史，因学派之改变而不占势力（如三一、太一，封禅等，后来均销散了。九皇亦是，黄帝成仙亦是）。所以如此之故，太史公颇有功劳，他作《封禅书》，处处点穿方士之说。王莽、刘歆一辈人也有功。[64]

既然《封禅书》“处处点穿方士之说”，方士之说当然不是真历史；那么，真历史在哪里，它就在《黄帝本纪》里。通过上述对比研究，亦能有利于理解以顾颉刚为代表的古史辨派理论。古史辨派理论并非否定中国上古的历史，而是剥离掩盖历史的假象，剖析历史现象的成因，进而求取其中的真理，其态度是客观公允的。

要之，将《黄帝本纪》与《封禅书》对比地“并读”，就不难看出，在脱离传说的境界以后，黄帝的形象是向着神仙偶像与历史人物两个方向发展的。前者是造神，后者是树人，二者性质迥异，形成的途径也截然相反。

关于黄帝神仙形象的形成途径，顾颉刚高度地概括为：

黄帝由神变人，由好战的帝王变成道家的宗主，再变成仙人。[65]

黄帝的神仙偶象是按照当朝天子汉武帝描摹出来的，所以他就会由神变人，再通过“且战且成仙”的方式经由道家的宗主而变成为仙人。黄帝的神仙形象虽然在“西汉中叶所创古史不占势力”，但是并不因为黄帝的历史形象之出现而消亡，东汉以后它迎合着宗教的需要而变幻形态，久久地被做成泥塑木雕立于道观之中。

塑造历史人物与描摹神仙偶像的途径恰恰相反，历史形象并不是当朝天子的“倒影”，而是要求当朝天子模仿的榜样；不能用汉武帝的事迹去编造黄帝，而是旨在借黄帝的光辉影响汉武帝。所以，唯有以文献记载及田野考察为客观依据，从众多的史料中抽象出尤为现实所关注的内容，才能进而提炼升华成为历史形象。唯其如此，才具有榜样的力量；唯其如此，才能够推而广之。

至于黄帝历史形象的性质，司马迁在交代《五帝本纪》的撰写宗旨时讲得很清楚：

维昔黄帝，法天则地，四圣遵序，各成法度。……厥美帝功，万世载之。作《五帝本纪》第一。[66]

黄帝绝对不是《封禅书》中方士描绘的乘龙上天的仙人，而是如《黄帝本纪》记述的那样，既是开天辟地创立政权的圣者，又是巩固和建设政权的伟人。黄帝象征着天地的法则，颛顼、帝喾、尧、舜四圣尚且遵序，当朝天子也就必须效法。这样塑造起来的黄帝形象，概括言其性质，乃是封建帝王理想样板。