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一正与悟及以禅喻诗说（第1页）

（一）“正”与“悟”，及“以禅喻诗”说

在宋代，以禅喻诗是司空见惯之事。郭绍虞曾言：“《沧浪诗话》之重要，在以禅喻诗，在以悟论诗。然而这两点，都不是沧浪之特见。”[10]在沧浪之前及同时代，论家甚多，“可知诗禅之说原已成为当时人的口头禅了”[11]。魏世德亦在其论元好问的专著中专门开辟了“禅喻”一节，录元好问四首“以禅喻诗”诗进行讨论。林理彰和宇文所安对此问题的研究集中在某些概念上，即“正”“悟”和“禅”，在讨论共时概念的同时又兼顾了历时的发展脉络。

林理彰《正与悟：王士祯的诗学理论及其来源》一文，将“以禅喻诗”论放在新儒学发展的背景中，并以“正”“悟”为基本框架对《沧浪诗话》的“以禅喻诗”说进行了考察。他认为《沧浪诗话》对所有明代批评家都有极大影响，严羽在“正”“悟”之间所建立的逻辑辩证关系颇具吸引力。第一，他们都认同诗歌的“正”统，这是后世为诗的必学之道。第二，他们都认同“悟”为作诗之道。第三，他们都意识到只有完全吸收、内化“正”统之后，才能达到“悟”的境界。[12]而这导致了后世过度强调诗歌形式，将模仿过去的诗人当作诗歌训练的不二法门。林理彰认为，明清诗歌大多表现出“形式主义”的泛滥和谦卑的模仿，而严羽应该为此负最终的责任。[13]林理彰认为，“正”就是那个强大的诗歌传统，这一点没有必要过多论述，因此他论述的着眼点在于“悟”。他认为，“悟”在通常意义上指获取一种控制诗歌媒介的完美直觉，但是在心理或精神层次上，它指的是能达到这样的状态：主体自我、交流媒介[14]和客体现实能够合而为一。所以，自我修养的最终目的是“自明”，这是诗歌重要的一方面。写诗作为一种修为，与新儒家的自我修养方法等相关。

“写诗本身就是一种自我教育的手段。诗歌提供了一种框架或语境，个体可在此框架中抓住自我及其环境。它不仅给人以关于自我的认识，还能给人提供一种了解身外世界的工具——并且，也许是最重要的一点，它为个体和世界之间提供了联系。”[15]因此，林氏认为，由于这种诗学仍然强调“语言”的作用，要将之放到新儒学的系脉中去考察，而不是将其直接与道家或禅宗等同起来。林理彰在另一篇文章中也强调，明代“复古”与“抒情”之争可与“正”和“悟”两概念对应，个体与传统之关系是沧浪论诗之着力的方面，也是贯穿明清的复古派理论的一个主题。然而，由于在复古运动中对“个体”与“传统”的关系审视不足，也未曾发掘其中的多种含义，因此在整个明代一直都存在反传统的抒情主义，主张一种极为不同的自我实现路径。[16]

汉学家关注的另一焦点是严羽的“禅”喻之论，这与对“正”与“悟”的理解也有密切的关系。那么，其要点何在？又是何性质？正如林理彰所言，对严羽来说，宋代诗学、儒学和禅学在其中所起的作用是缺一不可的。[17]无论是当时的诗学传统还是新儒家，都从“禅”学中受益颇多，但仍应该将它放在新儒家的语境中去理解。进而，林氏指出，《沧浪诗话》中关于“学诗者以识为主，入门须正，立志须高”的议论是与程颐关于修习“圣人之道”的论述相关联的。正如程氏所说：

伊川先生谓方道辅曰：圣人之道，坦如大路，学者病不得其门耳。得其门，无远之不到也。求入其门，不由于经乎？今之治经者亦众矣，然而买椟还珠之蔽，人人皆是。经所以载道也，诵其言辞，解其训诂，而不及道，乃无用之糟粕耳。岂足下由经以求道，勉之又勉，异日见卓而有立于前，然后不知手之舞，足之蹈，不加勉而不能自止矣。[18]

因此，“悟”须以对正统的吸收为基础，正统被喻为“大道”。严羽所谓“乘有大小，宗分南北”之论当与此相关。后世之人，如钱谦益等攻击严羽，认为以“禅”喻诗不足取，因为诗与语言（words）、个人感情有关，而禅则远离两者，因此诗与禅极不相类，相互为喻的结果是相互为害。林理彰认为这种批评根本就没有抓住要害所在，因为“严氏从未讲过诗就是禅，或者禅就是诗。他只是借用了禅的传统（就像他作为一个在俗之人看待禅一样），将其作为对诗歌传统的类比。正如他所说：‘故余不自量度，辄定诗之宗旨，且借禅以为喻，推原汉魏以来，而截然当以盛唐为法。’”[19]但是，仍有坚持认为严羽试图将诗等同于禅，认为《沧浪诗话》中的诗歌理论是以禅宗的神秘主义为基础者。而事实上，“严羽并不比任何使用禅宗术语立论的新儒家哲学家更沉迷于禅（也许还更少一点，因为他对禅宗的历史知之甚少），并且，我认为我们应当从字面意义上理解他的话——在诗与禅之间做了类比，并且使用了禅的术语，而这不过是为方便起见”[20]。

因此，所谓以“禅”喻诗最终也不过是一种借鉴式的类比而已，其要点仍在于“正”。在《明代诗学理论中“自我实现”的另类路径》一文中，林理彰对上述论点做了进一步的发挥，并认为《沧浪诗话》尽管复杂多义，但基本内容集中在五个方面。其一，盛唐诗是诗法的完美代表，即风格要自然，语言要“正”。其二，完美的诗歌要“自然流露”（spoy，指“悟”道之后的境界），即“悟”。盛唐诗人便有“透彻之悟”。其三，并非所有唐诗都值得模仿，因为盛唐之后的诗人不免有“小乘禅”之嫌。其四，在某种程度上，《沧浪诗话》是对宋诗，尤其是对江西诗派的抨击，认为宋诗不是“悟”得的，因此其风格也是失败的；宋诗没有得到真正的“诗法”，因此其语言不正。其五，盛唐诗之所以可以成为后世楷模，还在于其诗歌表达的直觉与个性。[21]可见，林理彰仍然将“正”与“悟”作为讨论“以禅喻诗”的关键所在。

林理彰关于“正”与“悟”的论述被宇文所安所继承，他在林氏论述的基础上更进一步指出，既然诗与禅是类比而非同一，那它们以各自的方法所要实现的目标是否就是一致的呢？是否存在与“诗悟”有别的“禅悟”？他说：“既然二者的蒙昧世界不同，其方式也自然不同，但从禅宗的观点看，存在一种特别的‘诗悟’，这样的说法是很荒唐的；除非你的意思是说：‘诗悟’是一种在蒙昧世界显现悟的状态的特别的活动领域。”[22]与林理彰将严羽放在宋代新儒家思潮背景下的理解不同，宇文所安认为它是一种反儒家的诗学，因此才会用儒家之外的术语挑战业已存在的儒家诗学权威。[23]

如此理解，“正”是否还是儒家之正呢？从逻辑上讲，这应是宇文所安要解决的首要问题。宇文所安认为，严羽改变了一些主要属于儒家术语的意思，比如“正”。宇文所安在谈及“正”的概念时说：“让我们看看‘正’（‘正确’或‘正统’）的概念是如何发生变化的：在《诗大序》里，‘正’是开端，然后出现了‘变’（变化）。在《沧浪诗话》里，‘正’是一条长长的变化谱系，在盛唐后到达巅峰，然后滑向‘变’（变化或衰变）。这里的‘正’与‘变’已失去了它们在《诗大序》中所包含的文化和伦理维度：现在它们只属于诗歌史。由于严羽改变了‘正’的概念，诗歌之‘正’的本原即《诗经》就被排除在这个课程之外了。”[24]宇文所安是否应该指出，严羽修改过的“正”有无反儒家？即便他真的使“正”失去了“文化”和“伦理”的意涵，又如何判断这个“正”是儒家的反面，或者说是“反儒家”的呢？

宇文所安认为，在改变了“正”的意思之后，严氏接着又引入“禅”“悟”等术语，创造出了新的诗学。而“以禅喻诗”只不过是严羽达其目的的手段而已，并不能说明他是多么执着于禅学理论。那宇文所安又是如何解释“悟”的呢？

宇文所安认为，诗禅之间的类比在13世纪就已司空见惯，但诗禅二者是本质上相似，还是在修习方法上相似呢？这种含混性就表现在禅理的“悟”这一关键概念上。严羽的出发点是禅与二者都相关。宇文所安分析说，严羽所论诗禅关系有三个层面。最低层讲禅宗修炼与诗歌学习的指向相同，即禅宗修炼和诗歌学习都是要达到直觉的、先于反思的理解。第二层则以过程的类比为基础，发生在禅悟状态与诗“悟”状态之间，即“悟”了的诗人所展现的诗景具有玄妙的、先于反思的“正确性”。第三层则是说诗悟与禅悟状态在本质上是一致的，即“悟”有可能通过诗歌获得并在诗歌中显现。宇文所安说：“以禅喻诗的核心——诗悟在某种程度或某种方式上‘像’禅悟——虽然含糊不明，但它确实是有内容的，无论内容多么少。严羽使用了一个公认的类比（诗如禅）并加以发挥，以发现新的类似点，然后把它引申为一种帮派门户之见。既然达到诗的悟境与禅悟有类似之处，那么学诗之途自然也免不了禅宗教派的等级次序。”[25]

在宇文所安看来，严羽之所以用“禅”喻诗而没用其他类比，是因为禅具有更明显的等级价值。的确，严羽的言辞有这方面的意思，他说什么“乘有大小，宗有南北，道有邪正；学者须从最上乘，具正法眼，悟第一义”，然后又攻击小乘禅等其他佛学支派，确有自立正宗的嫌疑。如确像宇文所安所断言，那严羽选择以禅喻诗，完全是策略性的、工具性的。