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维新前后的忠诚相剋02（第2页）

可见，福泽把“封建忠诚”的分解推进到顶点。他的作业并不是简单地用“近代的”去代替“封建的”，而是利用现实中出现的解体现象，使其构成成分的作用发生转换。换句话说，就是把浮于“封建忠诚”表现的廉耻节义等精神彻底内在化，从而使之升华到公共的高度。在此过程中，“私”的（发自内心的）动机往往能在个人内面扎根。这个作业，是福泽洞察出维新后“集团性转向”现实之后打出的苦肉处方。正如《叶隐》的非合理忠诚具有强烈的自我能动性一样，福泽把合理价值的实现寄托于非合理“士魂”的能源中。如果说“本无忠节之辈，终不可有逆意”之论是《叶隐》的能动性，那么反过来说，难道能期待连谋反都不会的“无气无力”的人民真正忠诚于民族吗?福泽注视着幕末以来十多年来去匆匆的人心变化，心中一直翻腾着这个问题。

注释

（1）当然，虽然明确了这三个核心问题，但实际上，思想史的资料不可能专门分属于某个框子，其资料一般跨越于上述的两个或三个问题点之间。因此，本稿难以按以上三个核心问题分章节，并分别阐述其历史过程。作为叙述形式，只能按时代的顺序，同时从三个角度作阐明。在写问题史时，要做到完全不伤害历史的丰富性是很困难的，但那种把日本近代史中贫乏得可怜的所谓“叛逆”资料，牵强地提到意识结构的层次来分析其历史关联的做法，笔者是不能作到的。本稿一开始就把三个核心问题点整理出来，主要是为给读者思考相关问题时提供一些线索，从而弥补以下布满漏洞的叙述而已。

（2）本稿有意识地避开第一次集团——“家”的叛逆问题不谈，这只是因为“家”的问题在本卷别的论文中已论述。

（3）在“八虐”之中，除了这些以外，还包括杀害尊属以及血缘姻族，毁坏大神社，或侮辱官吏等，这些都属于广义的违犯“忠诚”之罪。因为太过繁杂，在此省略。为慎重起见再补充一句，在“唐律十恶”中，所谓“内乱”与今日之意相异，是指近亲相奸。

（4）在此拟最小限度地介绍一下欧洲关于“叛逆”的法范畴的历史发展。在欧洲，“不敬”、“大逆”等总称为lesemajesty（lèsemajesté）。这个范畴本来在罗马法里，源于“邪恶之敌的行为”（perduellio），后来发展为majestatispopuliromaniimmutae。最初，其概念指“侵略平民基本权的行为”，不久又扩大为“伤害罗马人民名誉与尊严的行为”之意。到共和国变为帝国时，当初的概念含义逆转为laesaemajestatis，变成指“侵害与国家同一化的皇帝的人格与利益之罪”。这时的含义被近世的君主国继承下来了。

在日耳曼法中，“叛逆”（Verrat）曾经是“侵害对共同体的忠诚（Treue）”。那特别是指“共同体成员的通敌行为”，背叛者被置与法的保护之外。封建法里的对忠诚的侵犯，不仅适用于臣下，而且适用于主君。主君一旦侵犯忠诚，臣下就要行使抵抗的权利，或者说义务。但随着王权的扩大和罗马法的渗透，王被认为是共同体的人格象征，由此，“加害于王和王族的行为”也被纳入“叛逆”（Hhtreason）的范畴中，法兰克王国开此先端。由于大陆的绝对主义的确立，laesaemajestatis和Hochverrat这两个观念发生结合。绝对君主常常以财政上的理由（比如叛逆者没收了君主的财产）滥用此罪名。但是另方面，随着国家机构的发展和主权观念的展开，“对君主的侵害行为”与“对国家外交安全的背叛行为”在范畴上被区分开来了。不久，前者的行为“大逆”（Hochverrat），又细分为a．对君主、皇族一身的侵害；b．以非法的手段改变皇位继承顺序或其他基本的国家体制（相当于日本的“朝宪紊乱”的观念）．。

但由于这些范畴的分化直接与各国的历史发展相关联，所以刑法上罪的区别，在欧洲国家决不相同。以Hochverrat和La为中心，首先明确地把其区别体系化的，是1796年的普鲁士普通法。在英国和法国，其区别并没有那么明确。尤其是关于“大逆罪”和“叛国罪”，英法都将之总括于hightreason的观念内，而且侵害的客体常常是指“王”的一身。（在英国古法里，与hightreasoreason之范畴，那是指对夫妻、主仆等特殊忠诚关系的侵害（具体指“谋杀”），但后来又扩大为指一般的杀人。）

美国法特别有趣。在那里，treason专指“叛国”。而众所周知，合众国宪法第三条第三节写明：“对合众国的叛逆罪，只能根据其有否对合众国挑起战争，或有否对合众国之敌给与援助和支持来决定。”（shalllyin……）不论如何，关于同一件清楚的罪案需要有两个证人作证、或有本人在公开法庭的自首，才能宣告为“叛逆罪”。对“叛逆罪”的适用范围是作了严格限定的。这与合众国的建国由来具有紧密关系。

（5）关于日本佛教与忠诚观的内在关联，可以说是在佛陀的“慈悲”与对“慈悲”的“感谢”及“报恩”观念世俗化以后，渐渐转移到主从关系或父母子女关系中的。在那里，那种绝对归依的感情、那种对广大无边之“恩”的无限的报恩观念，成了动态的忠诚行动的非合理源泉。比如，“除主从契约以外别无他物。即使释迦、孔子、天照大神出而劝说，亦不置于眼中。即便下地狱，即便受神罚，此方唯立志仕奉主人”（《叶隐》）。这里的绝对忠诚与以下态度相通。这种态度即“除了记住良人之教诲，只知念佛，请弥陀拯救，别无其他细目。即使念佛，但不知究竟是生于净土，还是堕入地狱。尽管让法然圣人哄骗，念佛后堕入地狱，亦不可后悔”（《叹异钞》）。这种专一的念佛态度并不注重教义，而更注重自然感情。

（6）吉田松阴在幽禁中的安政三年给僧默霖的书翰中说：“仆为毛利家之臣，故日夜磨练奉公于毛利家之本领。毛利家乃天子之臣，故日夜奉公于天子也。我等忠勤于国主，亦即忠勤于天子。……然而六百年来我主已多不献忠勤于天子也。……今愿献我主六百年之忠勤与天子，此乃我之本意。”这句话生动地表现了原来的封建忠诚与现在已转移到天皇的忠诚虽源于一魂，却发生相赳，并由此产生的苦恼。［松阴所持的忠诚，虽说是已转移到对天皇的忠诚，但正如他说的“本朝之君臣之义，无疑非外国能比。然而认为天子诚如云上超人类之种的想法，则非古道之本然”（《讲孟余话》）。那样，他是把忠诚，包括对天子的忠诚看作对活生生的人格的忠诚。也正因为如此，忠诚的相剋问题在他内心产生了激烈冲突。］他反对那种不努力于促使藩主向幕府“规谏”，而直接“请求天子讨幕”的作法，比如反对月性的讨幕论（译者：“月性”是幕末的诗僧，曾主张过激的讨幕论）。松阴认为，除非其无论如何也听不进劝谏，否则，“应与知罪之诸大名一同赴天朝奏闻其由，尊奉敕旨而行事也。于此时公然申明东夷乃桀纣”。在他这种肯定放伐的行为方式里，始终贯穿着“封建忠诚”的核心——“谏诤”的观念。而且他不赞同那种“二谏不听，则离其国”，或“隐耕山中”的“支那人作风”。他强调“臣不可不臣”。这种“谏诤”是具有能动的行动性的。他说：“今日之逆焰靠谁激起，非我辈哉?若无我辈，此逆焰千年亦无所以立。……所为忠义，决非于魔鬼外出时饮茶之事。我辈屏息则逆焰屏息，我辈再兴则逆焰再兴。已几度重复。”（全集之九，书翰）这里典型地表现了，对宗教绝对者的忘我倾倒与行动型的强烈自我意识两者之间的对立统一。

关于维新志士中，内在的“封建忠诚”的能动性如何成为“实践”的点火棒的问题，在此不可能一一论证。松阴的例子可以说是一个典型。比如桂小五郎（译者：即木户孝允）就与他很相似，他在安政二年给吉田松阴的书’中这样写道：“仆虽随今君（译者：指幕府）之麾下，但我家二百年来受禄于毛利家时确是社稷之臣，故纵使反今君之御意，岂忍默然乎。”这种逻辑产生于“五郎生而毛利氏之臣，死而毛利氏之鬼”（安政元年，给秋良敦之的书翰）的意识。当此逻辑受到外压危机触发时，他便认为：“当今之势，外来何时侵略我本朝?幕府如何使本朝屈膝?此难以估计。若真临其时而幕府却一无决断，作为尊氏中之尊氏乃千万之大不忠。人臣誓不可忍秋。”（同上）他的这个逻辑与家产官僚的“忍秋”或共同体的服从态度不同，能产生出“决断”性。

（7）早在明治元年就设立了刑法局，在同年十月的行政官通报上明确写着：“在新律通报之前，遵从御委任于故幕府之刑律，其中磔刑仅限于弑君父之大逆”。明治三年指定了“新律纲领”，但这根本上只是立足于从大宝律到江户时代的传统法制的。后来，江藤司法卿之时，参考欧美诸国的刑法，追加编纂了“改定律例”（明治六年六月），在此，重科的枭首被改成斩首，根据穗积陈重的《法窗夜话》记载，参议副岛种臣见了“新律纲领”草案中有谋反大逆一条，便大喝道：“在日本这样皇统连绵，不曾有觊觎社稷者之国，不需要这种不吉的条规。”并命令删除。此记载的全部真伪性先不追究，总之有一个事实可以肯定，就是“新律”和“改定律例”都有不敬罪的规定，但关于谋反和叛逆罪，没有特别规定。直到明治十三年公布旧刑法时，才开始有完备的大逆罪、内乱罪、通敌罪等体系。

译自：《忠诚与叛逆》（《近代日本思想史讲座·6·自我与环境》，筑摩书房1960年版）

*《忠诚与叛逆》全文已收入以《忠诚与叛逆——转形期日本的精神位相》为题的单行本，于1991年由筑摩书房出版。

附记：《忠诚与叛逆》全文的目录

一、问题的限定

二、传统概念里的“忠诚”与“叛逆”

三、维新前后的“忠诚相剋”

四、自由民权中的抵抗与叛逆

五、信徒与臣民

六、忠诚的“集中”与叛逆的集中