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关于思想史的思考方法类型范围对象（第2页）

以上通过阐述思想史研究上的三种类型，提示了思考思想史方法论的线索。下面拟进一步考察思想史研究对象在实质上所包含的内容，以及这些内容之间的相互关系。

在进入这个问题的具体考察之前，有必要弄清楚日本语中“思想”一词的含义。日本语的“思想”一词含义非常不明确，它与“观念的历史”中的“观念”多少有点类似。美国的“观念的历史俱乐部”的一位主要成员乔治·波尔兹指出，“观念”一词至少包含有42个意思（GeeBoas，“SomeProblemsofIualHistory”，iellectualHistory，1953）。日本语中“思想”一词的多义性也不亚于此。这种多义性在考察思想史时是很值得注意的。现在只把“思想”一词引为例证，实际上除此以外，思想史中多义性的概念还有很多。而且正如前面所指出，同一个词语或观念随着时代的发展，其含义也在发生变化。

另外，同一个观念在不同的时代往往会被不同的语言所表现。光看其语言，其意思似乎完全相反，但如果将之与其所处背景的具体状况结合起来考虑，往往又不是相反的，或不仅并不相反，而且非常近似。比方说，社会上出现了要对某个特定集团的思维方法作协调的要求，这种要求的语言表现即便在同一种文化背景下也会随着时代而变化。如在战前的日本，人们常说某某思想、某某观念是“反国体的”，现在则已不使用这个语言，而用别的语言来表现。如“反民主的”、“托洛茨基主义的”等等。在这种场合，如果割裂其背景和状况，光看其语言本身，那么“反国体的”与“反民主的”这两个表现不仅非常不同，甚至正好相反。但是若深入观察其背景下的状况，会意外地发现这两个相异的语言表现是处于同一种状况，表现同一种要求的。这类例子不胜枚举。所以必须分清观念的实质性意义与其语言表现的区别。

也有与之相反的情况，同一个语言由于时代的变化而表现不同的含义。比如世界通用的“自然”一词就是一例。日本语的“自然”也如此。“自然”这个概念自希腊以来就是多义的，从表示“人的本性”到表示“宇宙的自然”。光就“人的本性”的含义来看，又包含相反意义的。尤其在日本，日本的抽象用语以前先是来自佛典，然后来自儒教经典，明治以后又来自欧洲，多是从外来文化中输入。由此导致了大量违反原意地使用原词的现象。举一过去的例子，关于大乘佛教与小乘佛教，以前此词本身并没有包含“大乘比小乘好”的意思，但在日本则习惯于解决问题时用“大乘”一词，“小乘”往往被用于贬斥的场合。在这里，其实原来此词的意思已经变质。再举一个类似的例子，如“pressuregroup”这个词，本来并不含有价值判断的意思。但日本语将之翻成“压力团体”，这就带上了贬意。从这个意义上看，在日本思想史中，语言的变化和观念的变质是一个大问题。

总之，语言与观念之间并不存在一义性的对应关系，所以我们必须时时清醒地意识到两者的这种关系。不同的语言也会表示同样的态度，或同样的观念。相反，过去的语言也会用于表达与过去不同的思想或不同的对应方法。对此，必须随时引为注意。

在考察了上述关于语言多义性问题的基础上，我们再来思考观念形态领域内的各种层次。这是一个复杂的问题，总而言之，大体可有以下层次。

这与前面所说的思想史对象的区别问题相关联。其最高的层次，是高度抽象化了的体系性理论、学说、教义（教义不是指基督教全体，而是指比如托马斯主义的教义这样抽象的、特定的具体教义）等。其第二个层次是较为带总括性的世界观或世界像，亦即关于世界总构图等内容。其第三个层次可以说是意见、态度、亦即与具体问题相应的意见，比如具体到“不同意搞军备”等主张。第四个层次，是生活感情、生活气氛等实际感觉，这属于理性反省以前的生活情绪，或极端地说，属于低于意识的层次。一般来说，层次越高，其体系性、抽象性越高。层次越低，其片面性、经验性，即与生活结合的密切度越大。我们应该在这样的层次区分下考虑思想的问题。

那么在这种情况下，各层次的相互关系又应怎样处理呢?这本身是一个大问题，在此有限的篇幅里不可能全部论述清楚，况且笔者还有很多问题未弄明白。所以仅在思想史的意义上，结合这个问题谈谈自己的一些具体感受。如上所述，人们是把各种层次的思想作为思想史的对象来研究的。但在议论思想的价值、意义、机能、作用的时候，作议论的人本身往往不清楚自己是在什么层次上把握思想，所以总是出现混乱。关于这一点，不见得笔者本人现在就认识得很清楚，但我想一般可以这样说，如果要考虑各种层次思想的相互关联，那么研究对象就应包括其全部在内，就应是多义的。其中相对地处于高层次的部分，是能给思想赋予目标和方向性的部分。换句话说，即带有目的意识或“方向性”的思想一般是从高层次向低层次扩展的。而与之相反，思想的能源或推进思想发展的动力，是从低层次向高层次上升的。如果借用康德的一句名言来说，没有生活感情或实际感受作根据的理论、学说、教义是空虚的。相反，没有理论、学说、教义或世界观作根基的实际感受是盲目的。也就是说，如果没有理论根基，即使有能源也不可能有明确的方向，不可能懂得怎样发挥其机能。概而言之，目的的设定或方向性的设定是自上而下的，而能源的产生则是自下而上的。另外，不管从哪个层次来把握思想，我们在测定某思想的价值时，应考虑的因素是什么呢?这是一个乍一看简单，其实不容易弄清的问题。我们在考虑思想的意义或价值的时候，是否可以建立如下基准。第一、思想的分量。具体指思想对问题作解答的透彻性。比如，是透彻地解答了呢?还是仅仅含混地解答?因为思想的意义在于对人所面临的问题、状况作解答，当然应注目其解答问题的透彻性程度。第二、思想的渗透范围和流通范围。人们常说某思想对时代有巨大影响，或没有多大影响，就是以这一点为评价基准的。就是说，要看其思想渗透到哪种程度，流通到哪种程度。第三、思想的幅度。与第一的“分量”相对应，可以举出“幅度”。幅度指其思想所涉及的问题的范围。比如某思想所包容的问题非常少，涉及面很窄，但对特定问题解答得很透彻。就可以说它具有分量，但缺乏幅度。这种情况下，衡量思想的尺度可有两个以上。以不同的尺度衡量出的各种结果不一定有关联，所以事先明确采取什么尺度是非常重要的。第四、思想的密度。主要指逻辑上的密度。这与“分量”的关系很紧密，但不完全同等。比如以马克思的《共产党宣言》为例，此著对问题作了透彻的解答。先不管其结论正确与否，总之其解答是透彻的。但从密度来看，其与解答同样问题的《资本论》就不能相比了，《资本论》的密度是很高的。同是马克思的著作，但评价基准不同，其结论也不同。第五、思想的多产性，即思想有多大的生成力的问题。换言之，比如某思想虽然在逻辑上缺乏密度，在其所处时代渗透范围不广，但它含有多产的观念，后人可以从那里发展出各种不同的观念。在这个意义上，它也可以成为思想史的一大动向。这叫作思想的多产性。

可见，评价基准可按上述设定出许多。在判断某思想影响力的大小和价值的有无时，究竟在什么意义上有影响力?在什么意义上有价值?应按照什么基准来判断?这些问题都需要不断弄清。因此，思想的影响力也是不能随便判定的。即使与同时代的思想作比较，也不能简单断定。更何况连应以哪个时代为基准来判断其影响力也搞不清楚的情况下，就更难以下结论了。

三

这样一来，读者也许会认为思想史是无法捉摸的学问了。可以说确实是难以捉摸的。不过，虽说如此，却还是有各种各样的把握方法的。下面与之相关联，阐述一个常常容易引起人们误会的问题，这就是如何区别“思想史”与“思想论”的问题。通过这个阐述，拟说明思想史确实是难以掌握要领、并易于使对象过度扩大化的学问。但这并不意味着它没有本身的学问性制约，并不意味着可以像好事家那样听任感情支配，平淡单调、无边无际地奔向各种兴趣。

在把过去的思想作为对象来思考时，人们也可以单纯以过去的各种历史遗产为素材，完全脱离其历史的来龙去脉，随着主观的关心点自由地操作。这就是所谓“假借历史”（这样说也许不太恰当），而与历史无关地议论思想。在此暂时将之称为“思想论”，这本身也是有意义的。然而我想说的是，在日本，当人们说起思想史，或思想史热潮时，往往把“思想史”与“思想论”混同一气。也许因为如此，历史学家常说，思想史是什么都可以随便思考的学问，他们误认为把历史作为材料，随意地叙述自己的想法就是思想史。产生这种看法很自然，但这是对思想史的一个根本的误会。实际上，思想史也是由历史的考证严密地确定的。在剖酌资料和操作资料方面，它与一般历史学具有共同特点。例如，德川时代出现过一部《德川成宪百条》。据说这是德川家康作的，实际上是伪书，今天一般被认为是德川中期之物。因此，《德川成宪百条》在“事实史”的叙述上，可以说是几乎没有史料价值的，因为是后世造的伪书。然而，在思想史上，即使是伪书，但因其能反映当时的思想状况，通过其能了解德川社会，至少能了解成熟阶段德川社会的价值体系。伪书的出现本身具有思想的意义。因此思想史把象征性之物也作为一种证据来对待，而且重视把象征性之物的实在意义作为对象来研究。这样，在判断资料价值之点上，思想史不一定与事实史相同，但它也是受历史的考证制约的。在这方面，它与脱离历史的文脉，用历史的素材来展开自己思想的做法有明显的不同。从这个意义上看，笔者认为，思想史研究者或思想史家的工作。正好介于把过夫的思想当作素材来发挥自己主张的“思想论”与一般的历史叙述之间。

从这个角度来说，思想史家的工作与音乐演奏家的工作非常相似。音乐是一种再现艺术，这是与美学、文学极其不同的一大特征。换句话说，如果是绘画等作品，人们可以直接欣赏它。若是音乐作品，人们即使面对乐谱，也不一定能感受其妙处。起码一般的人是这样。不通过演奏，作品无法给人们传达自己的艺术意义。因此，作为再现艺术家的演奏家，与作曲家乃至画家、文学家不同，他们是完全不能自由地创作，不能随心所欲地任凭幻想飞翔的。他们根本上是受其所要演奏的乐谱制约的。就是说，他们的工作是通过对乐谱的解释来再现作曲家的灵魂。在这种解释中，他们不能无视作品自身的形式结构、以及其过去的形式和后来继承的形式，还有其中所体现的理念、其时代背景等等。在这个意义上，他们是受对象限制着的。但是，对于演奏家，或者说对于作为艺术家的演奏家来讲，这决不是单纯地机械地反映乐谱，或机械地再现乐谱。完全客观地反映乐谱的事，实际上根本不可能有。既然演奏本身是艺术，就必然包含着演奏家自己负责的创作。当然，这决不是随心所欲的创作，而只是“追创作”，即追随原本的再创作（na）。

与音乐演奏一样，思想史家的工作不是思想的单纯创造，而是双重创造。就是说，假借东西古今的思想家来展开自己的思想的做法不能算思想史，但仅仅把思想排列在历史的顺序中的做法也不能算思想史。与一般的历史学或政治史、经济史的研究一样，确定某事实或命题的操作也是思想史学家必须的作业。不用说，即使在一般历史学中，完全排除历史叙述者来自主体的构成的因素的“实证”主义，实际上是不存在的。由人来叙述的历史与由事件构成的客观历史本来就不可能相同，它多多少少包含有撰写人主体的结构。在思想史中，这种主体的结构具有决定性的重大意义。比如不可能有康德思想的单纯的忠实再现，其结果必然只能是叙述者自己思想支配下的对康德的解释。反过来说，即在对康德的解释过程中，必然渗入自己的思想创造。因此，正如牡蛎附在船肚上一样，只对史实关心的人，或对创造性感觉迟钝、不易在对象的触动下产生想象的人，往往不会对思想史感兴趣。然而与之完全相反、不能忍受史料的客观制约，不能忍受历史对象本身的结构严格制约的“浪漫主义者”或“独创”思想家，也不会对思想史感兴趣。思想史家的思想毕竟是过去思想的再创作的产物。换言之，思想史家的特征是：埋没于历史中时表现得傲慢，从历史中脱出时表现得谦逊。一方面是严守历史的拘束性，另一方面是自己对历史的能动工作（所谓“对历史”，并不能误解为对现代，这是指自己对历史对象的能动工作）。在受历史制约的同时，积极对历史对象发挥能动作用，在这种辩证的紧张关系中再现过去的思想。这就是思想史本来的课题，也是思想史之妙趣的源泉。

四

最后，拟简单阐述一下关于应怎样看待思想史研究中的传统活用问题。

比如人们常说，要发掘日本的民主主义传统，使之在现代得到活用。在思考这个问题时，有必要联想到以下事实（前面已指出过），即在日本，具有高度抽象性的理论、主义、世界观等，过去几乎都是从中国、明治以后从欧美输入的。总之，因为这些思想的原物全部都在外国，所以必须追究其在受容时其概念所发生的含义变化，或者说研究其外来观念在输入时发生了什么变化。这个研究是非常重要的。但是，如果神经质地注目于其歪曲和变质的尺度，日本的思想也许会在某种意义上被全部描写成对原物的歪曲和误解的历史。其实，当某某观念从其产生的文化移到别的文化中的时候，自然要发生变化。因此，如果光从如何变形、如何误解的观点来看问题，自然可以说全部都是误解和歪曲的历史。不用说，这种认识的重要性不可否定。但问题不仅仅在于有否“误解”，而且还在于要弄清其“误解”是否能解决问题，是否具有多产性。这个区分也是非常重要的。

在这一点上，日本和中国相似。这两个国家的近代化问题与如何自主独立地应付西欧冲击的问题紧密相关。尤其是思想领域，开国初期引进西欧思想是受高度的目的性支配的。就是说，在一定的状况下，带着一定的问题意识，把西欧思想作为解决问题的道具来引进。这种目的性在开国或近代化的初期表现得相当显著。当时的人们或思想家努力从一定的现状中提取出问题，并自觉地去设法解决这些问题。在这个过程中，必然会产生出新的思想。西欧思想正是在这个过程中引进的，因此，如果只按上面所谈到的“有否脱离原意”为标准衡量之，自然会得出“错误兼混乱”的结论。但也许正是这些“混乱”蕴藏着不少的积极意义。本杰明·许华兹教授在他的中国思想研究中指出，清末的思想家严复通过引进孟德斯鸠的思想和赫胥黎的进化论创造了一个思想，并产生了巨大的影响。把十八世纪法国孟德斯鸠的思想与十九世纪后半期的进化论结合在一起，这本来是不恰当的。若从欧洲思想史的发展来看，那简直是逻辑上的混乱。但如果内在地去理解严复对当时中国现状的认识和所采取的克服、解决办法，弄清其把西欧思想用作改变现状的手段的来龙去脉，那么就会发现他把孟德斯鸠与赫胥黎同时引进并不奇怪。

日本的自由民权思想里也有过类似的现象。当时的自由民权家也是广泛地从卢梭、密尔、斯宾塞那里引进所需要的思想。不用说卢梭与密尔之间，就是密尔与斯宾塞之间本来也存在着相当大的不同，从这个角度看，他们确实是在误解卢梭、密尔的过程中引进其思想的。但如果我们换一个角度来观察，看他们是针对什么、为解决什么问题去引进卢梭等人的思想的，那么又可以发现明治初期的思想家是非常自由、非常具有主体性的。在那种把卢梭、密尔、斯宾塞混同一气的作业里，潜藏着不能被简单非难的意义。以欧洲的思想为基准，看其在引进过程中如何发生含义的变化，这种比较研究本身当然是需要的。然而如果对他们所抱的问题意识和解决问题的手段，以及对欧洲近代思想的运用方法等问题不给予理解，那么那段历史当然会全部被涂上“误解的历史”的颜色，或者会导致思想历史研究上的所谓“思想缺乏论”——认为他们只是把欧洲有而日本没有的东西收罗在一起。或者会出现与“思想缺乏论”对立的倾向——寻找西欧思想与日本思想相抵触的因素，反过来说明西欧思想在日本社会的适应过程。

若是把上述问题作为思考的前提，往往只会纠缠于日本有没有固有优秀思想的问题。因此，在发掘过去的传统思想时，与其拘泥于其思想到达的归结点，不如说更需要注重其出发点，或其孕育时的多重价值及其难以推测的可能性等等。否则，假如只从所到达的归结点来判断思想，在归结点的意义上发掘思想的传统，比如发掘民主主义的传统或革命的传统，那么可发掘出的东西可能会寥寥无几。这样，也许会导致日本极缺乏民主主义传统、革命传统的结论，或牵强地扒开草根去寻找实际上不存在的所谓传统。光从思想活动所到达的归结点的角度来看思想，显然容易陷入这种倾向。

而且，上述观察问题的立场还会导致用“直线进步观”看问题的思考方法。因为，从归结点出发，自然会以现在的基准、或现在的结果来评价过去的思想，而以现在的基准评价过去，会容易倾向于以下一类的评价。如关于思想家的评价，人们常说某思想家的思想达到了某个水准，但在那里停顿了，表现了局限性等等。这一类评价，就正如说亚里士多德虽然伟大，但因为他不懂量子力学，表现了局限性一样地可笑。其实，对当时没有出现的问题没有作回答是很自然的。当时出现了、或没有出现什么问题，对这些问题在多大范围内作了何种回答，这些才是我们应注目的问题。在某种意义上说，我们当然要比亚里士多德、比马克思知道得多。因此，若不去考虑以上问题，我们反而会满足于自己贫乏的知识所有。可以说，以现在为基准来判断过去，用现在的想象力去装饰过去，是难以使思想史结出丰硕成果的。

所谓注重观察思想创造过程中的多重价值，就是注目其思想在发端时，或还未充分发展的初期阶段所包含的各种要素，注目其要素中还未充分显示的丰富的可能性。假如其中的某种可能性在后来的历史阶段或时代没有再出现，那么就有必要到思想家本身中去追究这种可能性的根源。但如果从结果出发来判断问题，就容易因结果里没有出现某种可能性而认为其思想本来不存在朝某方向发展的可能性。这样，就难以在真正意义上从过去丰富的思想中吸取有益的营养。就拿评价进步与反动的问题为例，在结果上导致了反动行为，或结果上使社会走向反动的思想，在其发端时也许会包含着进步的因素。反之，结果上带来了非常革命的行动、或对革命运动产生了影响的思想，也许在其发端时潜藏着与之完全相反的可能性。对这些问题有必要不断地注意。这是所有思想史研究中的共同问题，对于几乎是引进完成状态思想的日本思想史来说更为重要。日本思想史是由多种思想相杂居的，那里不存在本来有条理的传统结构。要从日本思想史中抽出具有生产性的思想传统，就不能忽视其思想发端时的多重价值所包含的可能性。

然而，如果从其文献中继续追究“君即使不君，臣亦不可不臣”这种道德所可能引出的态度，就不一定得出全部都是对主君盲目服从的结论。这里正体现了多重价值的可能性。儒教的“君若不君，去也”，是具有契约色彩的，主君若不仁，便离开主君，非常自由。但如果仅仅如此，便难以产生出改变本来主君的积极因素。而“君即使不君，臣亦不可不臣”的主从关系，其前提是一种绝对的命运。纵令主君不仁，也不能离开主君，像宿命一般，仍然须仕奉于主君。在这里，反而会产生出不得不纠正主君的、强烈的能动性态度。或者说，在这种君臣关系中可能出现强烈的谏诤因素。“谏臣”也是从中国输入的概念，但中国的“谏臣”因为被完全制度化了，所以其作为实践性的道德动因反而不太强烈。然而在日本的君臣关系深处，则包含着把“不能随便离去”的这种穷途末路的宿命感，转化为能动的实践的可能性。事实上，到了幕末，德川幕府体制中本来被动的恭顺因素渐渐减退，吉田松阴等人物以“忠义的逆焰”之表现，唤出了武士道德中的能动性因素。如果单纯从思想的结果来看问题，“君若不君，去也”应当更为自由，而“君即使不君，臣亦不可不臣”是更屈从于权威的。但上述例子说明事情并不那么简单，那里还存在着多重价值所包含的可能性。

比如自己属于某集团，对某集团奉献忠诚。当这个集团变坏了的时候，是“痛快地离去”?还是“彻底作谏诤”?这两种态度便可产生出上述指出的可能性的思想意义。以上用“服从权威”的命题作例子进行了论证。让我们从这个角度去反省过去发掘思想传统的作业。那种对其发端期所包含的可能性不作探究，而光从结果来看问题的研究方法，在战中或战前曾有过不少。其结果是两个极端：不是向最坏意义上的日本传统或国粹主义复归，就是牵强附会地从草根里寻找本来没有的因素。但是，如果当时能注目于思想的多重价值所包含的可能性，便可以发现某思想的结果虽然是其中某种可能性的发展，但在其思想发端的曾经有过别的可能性。就以进步与反动的公式为例，会看到带来了反动结果的思想也许曾包含有进步的契机。采取这种方法来看问题是非常重要的。否则，便不可能真正发掘日本思想的传统，而且即便去发掘，也难以使这个作业成为受历史事实制约的思想史研究，甚至会掉进凭主观随意作解释的陷阱中。