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杂论四则（第2页）

在三十年经济增长之后，消费主义正在成为现代中国引人注目的社会现象之一，而与消费主义对应而起的，则是存在于个体和群体之中的浮躁、焦虑、彷徨、紧张，其间的极端，则化为戾气。因此，向路人询问“你幸福吗”，常常成了一个难以用简洁明了的语言作回答的问题。幸福需要静气，而消费主义不是静气，浮躁、焦虑、彷徨、紧张也不是静气。人生不能宁静自有种种因果，而以文化为视角作观察，则其间的大半都在于精神上找不到一个可以安顿身心的地方。这种安顿身心的地方，今人称作精神家园，而古人称作安身立命之地。精神家园和安身立命之地，指的都是文化之深入内心而化为支撑。

传统中国治理天下，政治治理同时也是一种文化治理。概而论之，以中国疆域之大，人口之多，一个地方和另一个地方的语言、风俗、地形、气候、物产之多态多样和各不相同，能够使之相互凝聚而联为一体的，靠的都是彼此共有的同一种文化。由于共有同一种文化，则南北东西之间虽相隔万水千山，而秦晋吴越自能长在因文化而相认，因文化而沟通，因文化而呼应，因文化而绵延之中。两千年中国的统一，本质上是一种文化的统一。与这种文化统一相对应的，是地方倚重风俗。儒学尚礼治和礼教，以“道学政”之一体为理所当然，因此政治常常依傍文化，而文化之重心即在风俗。

《后汉书》说童恢做地方官，“吏人有犯违禁法，辄随方晓示。若吏称其职，人行善事者，皆赐以酒肴之礼，以劝励之。耕织收种，皆有条章，一境清净。”说刘矩做地方官，“一以礼让化之，其无孝义者，皆感悟自革。”在这些实例里，治理就是教化，“劝励”和“化之”都是在用文化为地方造风俗，而后是人在风俗之中，便是人在文化之中。自汉代之后，这种力行教化的地方官被称作“循吏”。西方人说中国的士既有贵族的品格，又有传教士的品格，若就循吏所表现出来的自觉的文化意识而言，其一意力行确乎近于传教士。

由两千年历史的总体作评说，当然是地方官未必都能治理如同传教，但循吏成为一种范式而教化成为一种职责，由此形成的制束，又会使地方官常在一种既定的走向之中而不能轻易忘掉“劝励”和“化之”。因此两千年间王朝起落来去，而地方社会则始终以风俗为秩序，以风俗相维系。以文化造风俗，本义在于以是非善恶立价值，于是而有人生的责任和意义，于是而有人心的安宁和平静。

今天的中国正在社会转型之中，社会转型因现代化而起，又以现代化为归宿。然而比之二十世纪七十年代和八十年代之交曾经非常具体而历历可数的“四个现代化”，三十年来的各自诠说，和种种诠说之间的彼此互异，又在使现代化之为现代化歧义纷呈而日益朦胧。而与知识人的这种以脑力劳动作钩深致远相比，生当这个过程之中的大众由直观而感知的现代化，恐怕大半都是面对纷至沓来的种种变化而不得不全力应变和不断应变。

三十多年来，日行起居变，医疗制度变，教育制度变，传播媒体变，交往方式变，代际关系变，市场法则变，这些了无止境的变动使人得到了许多东西，也使人失掉了许多东西，使人在接受种种陌生东西的同时又不能不放弃种种熟悉的东西。而其间之尤其动人心魄的，是一种技术的突破和制度的改变，常常会打碎一批饭碗而造出另一批饭碗，与之相因果的，便不能不是有人欢喜有人愁，以及个体职业的迁徙无定、方寸之地的起伏无定。

就一面而言，这个过程里的每个人都在促成变化，就另一面而言，这个过程里的每个人都在被动地应变。而与此一路伴随的便是彼此扞格，以及由这种扞格派生的浮躁、焦虑、彷徨、紧张。其要义所在，都是身在变动之中而没有一种可以归依的价值来解说人生的圆满和不圆满。以此为反照，则精神家园和安身立命之地，都是旨在为剧烈变动中的中国社会提供一种稳定的东西、长远的东西和可以自我升华的东西，使人在盘点当下的时候还能想到过去和将来，使人在满足自己的时候还能想到别人，使人在扞格的时候还能想到高尚，使人在风雨交作之日还有可以期盼阳光灿烂。这些都是价值的意义之所在。然而在中国人的历史文化里，价值之为价值又并不仅仅是一个阐说和宣讲的问题，而是一个知行合一的问题，一个以教化造风俗的问题。

潘光旦曾说，“人的本性中最可以鼓励我们的一点，是他在好榜样的面前，能够受到感动”。因此移价值为风俗和移价值入人心，主要靠的是榜样。他说“好榜样的由来不出三条路”，一是“过去的贤人哲士”；二是“在权位而从政的人”；三是承担了“师道”的人。潘光旦以人性之能够感动说价值的传播，又把教化归结为榜样，都于平实之中表达了深刻。时至今日，网络已造成了一个处士横议而言人人殊的时代，但留心看去，其间能够一时传遍八方而致万人群起共鸣的，常常还是能够使人感动的人和使人感动的事。因此，若以潘光旦的话为仍然可信，则用感动传播价值和立榜样以造风俗，除去留在历史记载中的“过去的贤人哲士”，责任最重的便是“在权位而从政”的官员和实际上承担了“师道”的知识人。而今日以文化建设影响社会和大众，在电影、小说、戏剧、博物馆和文化产业之外，还应有身为榜样的人所做出来的知行合一。

二〇一二年

四、“君子之在势者”与天下人才的消长

甲午年中日交战，李鸿章曾在穷蹇困顿之际致书刘铭传说：“前日征书，正当事机紧迫之时，以三十余年患难与同，不深揣度，辄欲牵挽，亦自知不情也。现前敌各军相继并进，苦于有将无帅。兄年逾七十，愧不能为药师渡海之行。朝廷以台麾不出，特召毅斋中丞，闻所患于执事相同，未知能强起否。默数海内人物，勋望相埒者，亦更无第三人。回忆甲申法、越之争，宿将起自田间，南北相望，俯仰十年，顿有文武欲尽之感，可为太息。”

李鸿章引为“三十余年患难与同”的刘铭传是淮军大将；而被他称作“毅斋中丞”的刘锦棠则是湘军大将。刘铭传在中法战争期间据守台湾力战法军，并于台湾建省之后成为第一任巡抚；刘锦棠在相近的时间里领兵纵横西陲，规复新疆，并于新疆建省之后成为第一任巡抚。他们处地动山摇之日皆身作柱石，为国家当一面之重任，但时至甲午，他们又都为伤病所苦，久已开缺回籍而长在困卧之中。

计度时日，在李鸿章作信以“强起”为期盼的同一天里，刘锦棠刚刚病故，次年刘铭传因“旧病固结”继之死。随后是人才凋零之下，举目四顾而俱见一代不如一代。后人论甲午战争，大半于此一节不太用心去想。其实这种“可为太息”里自有不能不想的东西。

李鸿章以十年前的“宿将起自田间”对比此日之“文武欲尽”，其概乎言之虽由战事引发，但就这一段议论的归结所在而言，显然是着眼于从整体上指述两个时段中出而应时的人物前后迥然不同。人物出自风趋，风趋熏染人物，因此倒溯因果，则这种人物之不同所显示的，应是十年之间人物之生成的前后不同。

咸丰末期，曾国藩在一封信里对胡林翼说：“默观天下大局，万难挽回，侍与公之力所能勉者，引用一班正人，培养几个好官以为种子。”当日他身在兵火连天之间而直面内忧外患交相扼逼，“万难挽回”说的正是远望来日而无可期待，但无可期待之中犹不能不勉力以赴的，则是为后来作育人才和存养人才。其意中比之为“种子”，便是视之为无可期待之日里的一点希望。

所以，曾国藩久绾军务而转战东南，一路都在用心召唤、省察和汇聚地处下层的士林人物，并因之而成其幕府和周围的济济多士。《清史稿》后来说他“俸入悉以养士”，薛福成则说他“养士”同时又是在教士：“其取之也，如大匠之门，自文梓楩楠以至竹头木屑之属无不储。其成之也，始之以规矩绳墨，继之以斧斤锥凿，终之以磋磨文饰。其用之也，则楹栋榱棁，椳阒扂楔，人人各如其意而去，斯所以能回乾坤而变风气也。”由“取之”而“成之”，由“成之”而“用之”，既言其收揽之广，又言其功夫之深，而要义都在提撕和化育。

曾国藩久作达官，属吏众多，但这种提撕和化育则说明，他给人以深刻印象并使人不能忘怀的地方，其实还在于“持己所学，陶铸群伦”的导师意识和导师气象。而后是上司下属之间，往往兼有师生之义。就朝廷的功令而言，“陶铸群伦”应当不在官员的职守范围之内。然而，儒学以三代的君师合一为理想而久作引申演绎，则权位之所在即范式之所在，从而权位之所在即师法之所在便成为理之应该有，并因此而成为责之应该有。“陶铸”的含义，实本乎此。

在十九世纪中叶的中国人物里，曾国藩对儒学中的这一面更多感悟，也更多自觉，因此，别人但重用人之日，他同时又尤重教人。用人为的是当下，教人为的是后来，当下与后来之间的这种贯连，正说明人才的脱颖而出不单靠选，更要靠养。而以远瞻后来为心中之寄托，则注目于人才，其用意又在造人才以造风气：“风俗之厚薄，奚自乎，自乎一二人之心之所向而已。今之君子之在势者，辄曰天下无才，彼自尸于高明之地者，不克以己之所向，转移风俗，而陶铸一世之人，而翻谢曰无才，谓之不诬，可乎？”人才是个体地存在的，但他所着眼的显然并不是人才的个体，而是风俗因人而变和人因风俗而变里的世运消长。

因此，“持己所学”和“己之所向”的影响所及，不仅有容闳在安庆直观而见的曾国藩周围的人物之多和人物之盛，而且有时人笔下统括而论之的“曾公以忠孝文武为邦人倡”，遂致一路远播，“后进之士，争以学行经济相砥镞”的风会起于士林。两者在乱世中形成，而构成了后来被称作“同治中兴”的那个时代的底色。其余波不息，又为光绪朝的前期留下了由这个过程作育出来的“宿将起自田间，南北相望”。

与曾国藩相比，继起的李鸿章、张之洞都属“君子之在势者”，并且都曾宏开幕府以汇聚人物而引人注目。但李鸿章因事用人，因此事比人贵；张之洞以门第、科甲、名士取人，因此名比人重。两者都缺乏“持己所学，陶铸群伦”的意愿和心力。而由此以类相召，虽门下各成一群，但事比人贵和名比人重之下，人对人的提撕化育都已非常稀薄。而后是养士意识和教士意识渐去渐远里的风会再变和人物再变，遂使中法战争后十年，国有大事而“文武欲尽”。李鸿章身当其间，于四面局促中以天下无可用之才为叹息。但究其底里，他的困境和叹息所反照的，仍然是曾国藩当年所说的，“自尸于高明之地者，不克以己之所向，转移风俗，而陶铸一世之人，而翻谢曰无才，谓之不诬，可乎？”

梁启超后来作《新民说》，讲的都是新道理。但其意中之仰慕却在曾国藩“能率厉群贤以共图事业之成”的“有所孚于人且善导人”。并由此推论而深信“使曾文正生今日，而犹壮年，则中国必由其手而获救矣”。他所说的“有所孚于人且善导人”，本义正是“以己学陶铸群伦”的养士和教士。而在曾国藩死后三十多年，梁启超犹引此以作深思切论，则又说明曾由曾国藩阐说而力行的那些道理里，自有其迂远之中含结着深沉的内容。秦汉之前，中国的士人里出过苏秦、张仪，也出过孔子、孟子。而以两千多年的历史为实证，就人才之导引而言，显然是孔子、孟子一路更可靠些。

《杂论四则》皆刊于《南方周末》，二〇一四年

[1]梁启超：《中国道德之大原》，见《梁启超全集》（第四卷），北京：北京出版社，1997年，第2745页。

[2]内藤湖南：《日本历史与日本文化》，刘克申译，北京：商务印书馆，2012年，第12页。

[3]内藤湖南：《日本历史与日本文化》，刘克申译，北京：商务印书馆，2012年，第7页。