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对立的道德德性观念及其对社会和政府的意涵（第2页）

对人类爱好者而言，热爱邻人听上去奇怪地令人感到局限而狭促。毫无疑问，真正的美德范围更广，包容性更强。但是伟大道德的慷慨之姿可能掩护它们逃避了那些靠近旧传统道德中心的责任。那些责任要求个体活好当下，做更好的人。爱邻人需要一种过去被称为品质的意志力。它指的是为自己的配偶、孩子、父母、同事、学生、老师、老板和员工等谋福利的一种能力。抽象的人性关怀不会给人增加特定的负担，但负责任地对待当下活生生的、有声有气的人却可能会很艰苦。这在一定程度上是因为这些“邻人”不为人喜且与我们自身的利益存在分歧。他们可能会对我们的时间和精力提出令人不悦的要求。鉴于这些原因，热爱邻人可以说是西方传统社会道德的衡量尺度。真正的道德价值正是在具体的人际关系中而不是在道德修辞的舞台上得到展现并接受检验。隔着一段较为舒适的距离宣称关爱抽象范畴中的人，在此基础之上来谈论个体的道德品质几乎乏善可陈。在更为亲密的关系中才能更好地发现一个人的德性是善是恶。

道德德性是一种情感状态——具体而言，就是一种泛泛的同情——这种信念很大程度上要归功于卢梭的影响。在卢梭看来，道德不是人努力的结果，因为人的真正本性自发地向善。但知道卢梭既是个人又是个思想家的埃德蒙·伯克认为，卢梭所宣称的普遍同情来自于那些“内心不能怀有一丝普通亲情的火花”之人。伯克记得，卢梭不顾情妇的落泪抗议，坚决主张把他们所生的每个孩子都送去孤儿院。鉴于那时这种机构的性质，这意味着孩子可能面临死亡。总之，卢梭难以与其他人和睦相处，这一问题随着年龄的增长不断加剧。伯克认为，法国大革命以及卢梭这一“新发明的美德”（ue）的本质特征即是“仁慈地对待整个人类，无情地对待每个个体。”[13]

旧的西方伦理必定最不希望将社会责任局限在个体的私人圈子中。但它假定真正的道德主要产生于亲近的关系并在这些关系中进行实践。在这种社会环境里，道德涉及具体的责任与行动。真实的美德既需要品质的力量，又对其进行建构。道德在家庭以及其他亲密团体中得到培育和检验之后，才能期望它向外扩散，进入社会和政治。政治中的这种道德，除了以此种方式来培养优良品质外，别无他途。

中国人将不难看出旧的西方道德观与儒家传统下的道德观有着深刻的重合之处。例如，有人认为《大学》就强调个人的修身养性，关注家族和当地而将其作为社会政治秩序的起点。

一个鼓励为亲近之人履行职责的社会所塑造的公民定会从某种角度厘清社会问题，确定解决方案。倘若公民生长在一个更加集权且无差别的社会中，道德于其而言不过是一种对人类暧昧不明的爱，那么那些问题将是另一番模样。社会道德是被理解为根植于品质还是道德主义情感；是被理解为个人生活中所获得的美德的自然扩展，还是只不过是对抽象爱心的运用，关乎于此的一切会对社会整体造成很大的影响。

因此，它是古典和基督教德性思想的意义中的一个重要部分，它鼓舞并支持一个以群体为导向的权力分散型社会。正是这种思想对个体责任的理解，使得分散的、差别各异的社会政治结构以及个人交流的机会成倍增长。这种社会可以根据辅助性原则来调整社会改良措施以满足个人与团体的特殊需求和境况。这也是传统的西方德性思想的另一种表达。

基督教并不期望普通人能有普世之爱。因为人的本性业已堕落，大多数人很难做到善待“邻人”。基督教将人的博爱与那些真正具有非凡品质——渴望彼岸的圣洁之人——联系在一起。在那种个体身上，意志的长期努力会战胜自私的自我意识，使其超越对邻人之爱达到对人类整体之爱的认同。然而，他爱的方式，不是甜甜蜜蜜、泪眼汪汪、沾沾自喜的感情，而是品性的培养。需要再三提醒的是，现代社会对人类的爱不以艰难改造个人品质为前提。由于一贯在“平等”“博爱”“民主”之下摇旗呐喊，西方人得以乘机避开了道德上的自我完善所须付出的努力，包括在这种自我完善更为初始的阶段。任何人都能在情感中构想仁爱。而在仁爱之心所预设的纯粹道德背后，我们察觉到一种卢梭式的、相信人性本善的信念。那些希望重塑社会需求的人类爱好者无须证明他们已经完善了自己。他们能径直去改造整个社会，那又为什么不能去改良整个世界呢？难道他们对世界的不幸所饱含的温情不足以证明他们具有这样的道德资格吗？他们越有雄心计划一个公正合理的新秩序，就越能有力地证明他们道德高尚。只有道德沦丧的人才会抗拒这一人道主义大业，必须攻破他们的壁垒。即使改良者受到那些他自称要去帮助的人的质疑，他也没少因为自己的仁慈而被感恩戴德。1789年革命后成为法国领导人的罗伯斯庇尔，对卢梭心悦诚服，视其为自己的伟大导师。和卢梭一样，罗伯斯庇尔感到他不被自己所爱之人欣赏，甚至遭到憎恨。他写道：“愿为同胞谋福利的自觉意识就是对有德之人的回报。人民群众对他的敬意萦绕于记忆中，他们的感激之情赠予了他本应得到而同代人拒绝给与的东西”。[14]

道德理解发生变[15]化的范围及其带来的意义怎么说都不嫌夸张。如果是情感的热度和强度在检验着美德，那就不需要再对道德品质进行过去那样的训练了。这可能会对社会和政治带来影响深远的后果。既对人类热情友好，同时又对实在之人残酷无情，这将变得可能。正如伯克特指责卢梭时说道：“热爱他的同类，但憎恨他的亲人。”卢梭、罗伯斯庇尔以及其他革命分子心中充满兄弟般的情感。他们想为人类建设一个更好的世界，但实现他们的愿望却要喋血长街。法国大革命宣称“自由、平等和博爱”，但在实践中却架起了断头台。号召平等主义的革命者对受压迫者怀有深切的关怀，但恰如欧文·白璧德所指出的，他们邀请“做我的兄弟”带有一个必然的结果：“否则我必须杀了你”。[16]在德性的统治下，出现了被索尔仁尼琴称为古格拉群岛的现象。

相比之下，古老的西方传统所理解的美德体现在对社群有实在益处的善举中。它建立亲密的社会关系，包容个体的多样性。热爱人类的人可能无法与特定的人和睦共处，而具有道德品质的人作为团体的一员却会茁壮成长。

在现代西方世界，对旧道德以及以群体为导向的权力分散型社会最显而易见和明目张胆的威胁来自集权主义运动。集权主义运动准确无误地将自治群体及其所散发的积极性视为其意欲垄断和集中权力的拦路虎。他们知道，像家庭这样的团体会生生不息，并带来与预想的新秩序相互冲突的价值观与行为。因此，他们试图摧毁或削弱私下自由组建的社团。比方说，告诉那些由某个运动组织起来的年轻人要报告家长或兄弟姐妹，以削弱他们一贯的忠诚。对中间社团的公然抨击剥夺了人们以往的社会认同感，让他们在越来越强势的国家面前毫无防护。在过去，公民被组织起来参加自由形成的群体，互相帮助，展开自救，培养个人积极性。而现在产生的人民是孤立而没有安全感的个体，只能投向无所不包的集体来寻找归属感。于是，被动的、无差别的大众以及孤独的群众出现了。集权主义运动指望这种人踏步迈向正义在全世界的最终胜利。也许传统的道德与社群转型的最终阶段就是草根大众之间的“博爱”。可以预见，他们会大声同意道德集权主义者们打出的口号。

集权主义者们试图通过直接公开地抨击传统社会所要达到的目的，在其他思想政治运动那里则试图以更为间接、渐进、精微的方式来实现。在美国，一种通过大规模的政府行动来实现目标的抽象个人主义或“自由主义”已然势头强劲，越来越难与集体主义进行区分。洛克与卢梭的思想元素被融合在一起，以求人人“权利平等”。这个目标并不局限于某一方面，比如消除种族歧视，而是要推动法律面前人人平等的原则在根本上朝着个人主义和平等主义的方向发展。公民不应再根据传统的群体成员身份及职责——如父亲和母亲、男性和女性、家庭成员、国家或地区的居民等——被当成社会人，而是仅仅作为拥有平等权利的个体。法律面前公民应当没有社会身份，应该剥掉迄今框定他们人格的社会角色。总的来说，政府和社会长期以来都对自古被视为文明生活不可或缺的社会制度给予优惠对待。通过将抽象的、社会身份不明确的个体作为政策与立法的参照，并逐步取消对群体及分支成员的支持，个体权利平等的意识形态促进了社会的原子化。就此而言，美国人在被推向无差别的大众，这是卢梭认为有德的民主统治所必须的先决条件。本文分析显示，这种原子化分别从政治、社会、文化等方面消解了古典和基督教道德理念。正如卢梭以他自己的方式所认识到的，无差别的大众代表了传统文明价值观的泯灭。

根据卢梭，正当的法律必须平等地产生于全体，并平等地适用于全体。他深刻地影响了德国哲学家伊曼努尔·康德（1724-1804年）。康德认为，我们应当身体力行，方能使自身的行为准则上升为普世法则。他的这一观念带有很强的平等主义色彩。这种想法轻视个体的独特性，并对使得任何行为的“准则”都难以普遍化的历史情境满不在乎。只要个体与情境以某种方式可以同一，一个人所发现的道德就具有了得以普遍化的条件。只有在人与其历史情境同一的社会中（纯粹抽象化，实际上不可能），某个准则才能平等地适用于全体。然而这种纯粹抽象的思维，却被约翰·罗尔斯这样的美国哲学家所继承，极大地影响了西方社会民主为解构和重建西方文明所做的努力。

抽象的权利平等说的逻辑可以通过这一思想得以阐明：在民主国家，人人都应具有相同的投票权。如按字面意思理解，“一人一票”制将会褫夺美国公民作为传统的政治分支机构成员的权利。美国传统的政治结构赋予公民作为区域和地方政治实体成员的权利，并在一定程度上确保那些政治实体的有效性和独立性。人人具有平等投票权，这一原则最是公然违背了美国参议院的选举。如前所述，参议院赋予作为各州居民的公民以优惠待遇，并让最小的几个州的居民享受特权。通过授权政治分支机构来支持个人作为这些机构的成员，这在美国已大行其道。然而，为了让每个公民不仅仅是作为一个人来对待，为了让多数人的统治得以可能，这些复杂的、分权的政治结构将必须瓦解。需要注意的是，随着这些政治结构的瓦解，与之相伴的道德和文化思潮也将随之消亡。

“一人一票”意在赋予人民更多的权利。那么，它能增强个人塑造自己生命的能力吗？抽象的个人主义将个人的政治权利从政治与社会分支中剥离出来。由此，它为庞大而无所不包的集体扫清了道路。从多数人统治的愿望来看，虽然无差别的大众也由个体构成，但它的统治与集权主义形成的政府并无二致。在这种政府中，个体一无所是，国家及其精英代表一切。

欧洲的现代西方福利国家比美洲还要先进，这在很大程度上是因为西方过去对个人与社会责任性质的理解现在已逐渐消失。热爱邻人越来越被热爱人类所取代。随着对美德的这一重新界定，相伴而来的是传统群体与社团的破坏或转型，这使得人们必须指望政府而不是家庭或其他群体来赋予他们类似于安全感、慈善心以及归属感的东西。[18]尽管如此，将福利国家（它首先出现在像瑞典这样的国家）完全视为现代人道主义道德观的产物，这种看法仍然带有误导性。这一启示的确说明了福利国家发展进化的大方向——远离家庭和地方控制，避免多样性，而朝向标准化、集中式管理。不过历史上现存的福利国家并不单单以集体主义伦理观为主要启示来建立并运行。事实上，它利用了它试图取代的传统社会的道德资源。比方说，国家中各种各样的福利单位——政府社会机构、医院、养老院、托儿所等——所配备的人员与别人打交道的方式在某种程度上仍反映出个人与社会有热爱邻人的习惯。福利国家能够运用一种并非由自身产生的性格种类，而那种性格的消失其实在它自己的意识形态中被欣然接受。由此看来，福利国家寄生在古老的道德文化基础上。它能利用各种形式的责任、旧的个性特点这些它并不打算保留的东西来为自己歌功颂德。假如福利国家有天声誉不再，很可能就是因为旧的道德资本被消耗殆尽，这一体制的运行必须越来越依赖于抽象的人道主义自身的道德——这种道德往往产生于一个集权化、官僚化的环境中，一个越来越不受诸如诚实、可靠、自我克制、谦虚、正直等传统观念影响的社会中，简言之，一个正在失去传统道德责任感的社会中。

以上对道德理念的实质性需求所进行的分析显示，社会原子论（so）中的个人权利仅以集体主义的对立面出现。如果说个人主义意味着把个人从传统的社会关系和责任中解放出来，那么这不过是产生集权式大众社会的道德和社会动力的另一版本。社会原子论与集体主义是摒弃道德品质的不同形式。大体而言，约翰·洛克与让·雅克·卢梭分别代表了这两种互有关联的倾向，尽管洛克的一些思想元素缓和了他的原子论。只有他们道德理念中具体的社会政治诉求才能充分揭示这些理念的含义及其意义。同样地，如果不考虑道德品质如何在一个以群体为导向的权力分散型社会的具体行动中得以体现，就无法理解它的真意。我们应当清楚，现代道德中的人道主义情感，就像一种抽象的理性，从根本上与强调品质的道德（moralityofcharacter）判若云泥。除去以上所观察到的，若要阐明道德德性的意义，还有很多其他相关的特殊情况需要考虑，但本文所强调的对任何一个令人满意的解说而言都显得至关重要。

上述所言并不暗示着任何一个古老的传统在道德上都是一锤定音的。没有什么是一锤定音的。即便是过去最富才华的洞见都必须在新环境中予以重新表达、修订和补充。在旧的东西具有真正权威之前，它必须在新的环境中获得生命，而这需要当下活着的人的创造力。

既然一般而言传统在本文的讨论中被视为一支大有裨益的力量，那么应当重申的是近亲繁殖、目光短浅、灵活性不足等缺点一直在威胁着传统的健康与活力。一个健康的文明既能尊重古老的方式，又能为即兴创作和不同意见留有空间，在二者之间保持平衡，就像真正的社区通过平衡群体需求和个体需求而受益匪浅一样。

因为在本文中西方现代性与一个高度值得怀疑的道德观联系在一起，它可能带来一种会产生不利影响的印象，但西方现代性也包含其他值得另眼相看的元素。它们当中有些虽未得到应有的关注，但却是必不可少的。举例来说，在过去的二百年里，对人的个性和创造力的需求、意义以及性质的认识大有提升，其中就包括对审美创造力的重要性的认识。现代社会一方面发现了人的个性与自由的重要，另一方面发现了社会原子论，二者之间并没有必然联系；现代社会还发现了想象力的核心作用，道德情感主义者将其投入特殊用途，这二者之间也没有必然联系。

我们也许可以以看似称颂现代性的话语结束本文，尽管其在现代性的许多定义中隐而未见。本文所辩护的道德品质与社会责任感最终是为了人的幸福，也就是说为了实现与单纯抽象或感性的观念判然有别的真正的普世价值。为了让道德的普遍性尽可能最大程度地体现在个人与社会生活中，那些认识到超然的道德义务的人必须发挥创造力使个人及社会习惯、社会结构得到不断地更新，不断引入新的活力，不断丰富起来。从某些方面来看，过去两个世纪中的现代性比早些时期更好地理解了创造力和个性的本质。至少在这个层面上，现代性能够站在道德责任这一边。

[2]关于卢梭的道德和政治思想，能为此处的阐释提供依据的进一步分析，参见，DemodtheEthicalLife（《民主与道德生活》）（2ion），Washington，D。C。:TheCatholiiversityofAmericaPress，1990。尤其参见第92-151页。

[3]LouisHartz，TheLiberalTraditioninAmerica（《美国的自由传统》），NewYork:HarcourtBraovich，1983（firstpublishedin1953），p。10。哈茨认为洛克对美国的影响已经如此强烈，以致于他将其描述为一种虚拟的“暴政”。

[4]AlexisdeTocqueville，DemoAmerica（《论美国的民主》），NewRoY:ArlingtonHouse，n。d，vol。I，p。177。

[5]Rousseau，Sotract（《社会契约论》），bk。II，ch。3，p。73。

[6]Robertforunity（《共同体的诉求》），NewYork:OxfordUyPress，1953。

[7]Rousseau，Sotract（《社会契约论》），bk。II，ch。7，p。84。

[8]Rousseau，Sotract（《社会契约论》），bk。II，ch。7，p。84。

[9]引自Robert，servatism（《保守主义》），Minneapolis，MyofMiaPress，1986，p。10。

[10]特别参见forunity（《共同体的诉求》）一书。

[11]EdmuioioninFrance（《法国革命论》），Indianapolis:Hackett，1987，p。19。

[12]Tocqueville，DemoAmerica（《论美国的民主》），vol。II，p。131。

[13]EdmuoaMemberoftheNationalAssemblyiingsandSpeeches（《给一名国民议会议员的书信：伯克文选》），ed。PeterStanlis，ChieryGateway，1984，pp。513-514。卢梭骇人听闻的私生活越来越受到关注。对这一主题比较流行的一个处理可参见PaulJohuals（《知识分子》），NeerandRow，1988。一书中专门论述卢梭的章节。约翰逊的描述仅仅暗射卢梭生活与思想之间的关系。对卢梭作品最富洞察力的研究仍然是欧文·白璧德（IrvingBabbitt）那本富有开创性但长期存在争议的RousseauandRomanticism（《卢梭与浪漫主义》），NewBrunswisaPublishers，1991。（firstpublishedin1919）。该书迄今未受到本应受到的广泛阅读。尽管该书在浪漫主义问题上存在一定偏见，它还是精彩绝伦又一针见血地分析并解释了卢梭的伦理及美学思想以及它们产生的巨大影响。此外，它还解释了卢梭的生活与思想是如何融为一体的。

[14]引自BruceMazlish，TheRevolutioic（《革命的苦行僧》），NewYork:BasicBooks，1976，p。86。

[15]Burke，SelectedWritings（《伯克文选》），p。514。

[16]参见IrvingBabbitt，DemodLeadership（《民主与领袖》），Indianapolis，IyPress，1979。尤其参见该书第二章。

[18]forunity（《共同体的诉求》）一书中颇有见地地分析了现代福利国家的出现与传统社团的消逝之间的关系。