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卢梭与田园想象（第2页）

我们不能否认卢梭具有我们刚刚讨论过的那种情感上的真诚——这种真诚，其温和形式会令人联想到今天我们知道的“信心”（thewilltobelieve）这一说法，而其极端形式则与疯狂相距不远。与此同时，卢梭的头脑却能够不时地与自己的心灵保持距离，并以颇具苏格拉底式的风格来处置之。例如，休谟曾赞美卢梭著作的风格与雄辩，对此卢梭回答说：“说实话，就那一方面而言，我自己也不无得意，但同时我又唯恐自己的著作实际上毫无益处，所有的理论都只是充满了铺张夸大之辞而已。”[9]

不过，这个自我批判的卢梭并非我们关注的对象，原因很简单，因为推动世界的并不是这个卢梭。推动整个世界的乃是卢梭的另一个侧面，正如朗松先生接下来所说的，卢梭的这个方面“激发反叛，为之提供灵感……；它是暴力之母，是一切不妥协因素的来源。它把那些简单的灵魂发动起来，后者全身心地接受了它那种奇怪的美德，这种美德基于对绝对事物（theabsolute）的疯狂追求，而若想实现这种绝对的事物，今天只能通过无政府主义、明天则只能借助社会专制了”。[10]

尽管有影响力的那个卢梭总是极端主义的卢梭，但如朗松先生所云，他却总是在两个对立的极端之间摇摆。他在《论人类不平等的起源和基础》中表现出一种坚定不移的个人主义，把人看作彼此隔绝、没有关系的粒子，然而，到了他的《社会契约论》中，他一下子就走向了集体主义，而且几乎同样是坚定不移。甚至他的集体主义理想也在极端之间反复波动。是以他在写给米拉波侯爵的信中说：自己看不到“在最严格的民主与最完美的霍布斯主义之间存在着任何经久不变的中道”。他说，是造就一个人，还是造就一个公民，你必须做出选择。你不能奢望二者兼得。到目前为止，我大部分是在讲《论人类不平等的起源和基础》中描述的自然状态下人的美德。接下来我要讲一讲《社会契约论》当中勾勒出的那种方法，即尽可能彻底地剥除人的自然美德（naturalvirtue），以便使其获得公民的德性。关于《社会契约论》的讨论将限于其中最为坚定的主要论点。无疑《社会契约论》中存在着其他元素，如卢梭在其中不时断言，政府的原则并非绝对的，而是相对的，它们必须要适应并受制于各自的历史情景与自然环境、特别是气候的影响等。但是，这个不时显示出孟德斯鸠之影响的相对主义的卢梭，如我所云，与那个极力追求绝对与无限的卢梭相比，显然是无足轻重的。众所周知，卢梭的这种绝对主义在其“人民主权”说当中表现得最为引人注目。带着几乎是几何学的严密性，他将这一学说从第一性的原则中推导出来。这种推理首要的效果便是，使得所有现存的政府看上去都是不合法的。“人生来自由，却无往不在枷锁之中”。唯一自由、合法的政府乃是建立在真正的社会契约基础上的政府。只有在这个基础上，有组织的政府才显示出其有益之处，才可能与自由、平等、博爱结合起来——而这三者并非人们作出道德努力的产物，而是他们在自然状态下享受到的免费的礼物。只不过，通过社会契约，这些美德不再存在于个人那里，而是存在于“公意”（thegeneralwill）当中。社会契约的所有条款“都可以归结为一条：每一个参与者都要彻底放弃自己的权利（包括财产权），并将之让渡给参与契约的全体”。个体的人身以及财产都将交由全体来支配，那么何以保证全体不会滥用这种不加限制的支配力？尽管卢梭和霍布斯一样，国家对于他们而言都是不自然的、人为的，卢梭还是在这个人为的机体与真正的人的机体之间做了类比。这种在个体与国家之间建立一种细致的类比的趋向，其最重要的来源之一便是柏拉图的《理想国》。然而，在柏拉图那里，这种类比是用来在国家当中建立严格的等级制度，这与个人依照某种秩序与等级关系来运用自身力量与才能的方式大体相同；而卢梭式概念的贯通精神则是平等的观念。卢梭利用这一类比是为了说明群体不可能有意损害构成群体的个体，正如个人不可能有意损害自己的肢体一样。另外，卢梭认为公意具有无功利性（thedisiedness），其主要论点便是，自然状态下之个体意志中具有的那种自发的善，已经通过社会契约转移到了公意这里。不过，到了这个地方，卢梭的判断力开始介入了。没错，大众——公意的来源——想做正确的事情，但大众并不是总能辨明何为正确。人民毕竟需要引导。因此就很有必要出现一位立法者。卢梭进而开始想象有这么一位几乎具有超人智慧的人，此人卓尔不群，绝无自私之心，他拟定了一套理想的法规以便对公意进行指导，这套法规得到了人们的信任，因为它似乎具有宗教般的约束力，换言之，那个立法者似乎不是他本人在说话，而只是传达神性智慧的一个渠道。由此我们可能会觉得，公意会在法律的压制下得到限制，法律将作为国家永久性的制约原则，或国家的更高自我（higherself）来抵抗那些不过是转瞬即逝的欲望。但实际上，卢梭在内心深处并不想对他那极力伸向无限的逻辑与情感施加任何有效的制约，从而他最终转让给公意的，乃是他极力维护的个体具有的那种无政府主义的印象主义（anarchicalimpressionism）。他的这种思考，即人们需要法律以及一位立法者，其唯一明显的后果便是激发了诸如罗伯斯庇尔等追随者的自负与狂妄，觉得自己完全可以成为现代的立法者莱克格斯。实际上公意是目无法纪的，它不可能自我约束，遵从统治者，它把后者不过是看作办事人员，人民的雇工，可以随意撤换。享有主权的人民组成的人民大会应该永远按照这样的程序进行，即分别就如下两个问题投票表决：“第一，主权者是否愿意保留现有的政府形式；第二，人们是否愿意将政府的管理工作仍旧留给目前的管理者”。具有主权的人民不能像英国那样由议会来代表。“一旦国家为自己选出了代表，它就不复存在了”。主权是绝对的，不可分割的。“限制它便是去毁灭它”。“具有主权的人民，因其具有主权这一事实，总是会成为他们应当是的样子。”——卢梭转移给人民的，其实正是“国王不会犯错”这一教条，人们经常会指出这一点。但是他所作的还不止于此。如果说国王并不向其下的人负责，至少他要向上面的上帝负责。然而，具有主权的人民却不向任何人负责。具有主权的人民就是上帝。他们制定的契约是在其内部制定的，在旧式神学家看来，就像三位一体的神在会议室里自己制定了一个契约一样。乔纳森·爱德华兹曾说：“我所说的上帝的喜悦一词包括了多种意义，包括他的至高无上的喜悦，他的独断意志，不受任何约束之限制，”等等。人民意志（popularwill）成了神圣意志（divinewill）——整个中世纪神学赖以生发的起点——的继承者。

卢梭的主权观念，就其本身具有自然主义的性质而言，当然最终的本质既非中世纪式的，又非神学式的。根据他的契约论，人民系与自己定约，由此便悍然赋予了自己全部权力，却无需去尽任何义务——就诸多重要方面而言，这种观点都是由卢梭始创的。他在《爱弥尔》中写道：“我们正在进入一个充满危机的时期，同时也是一个革命的年代。”他不仅仅是在发出预言，并且亲身促使了这一预言的实现，这是史无前例、无人能及的。通过声称具有一种绝对的、同时又是不断变幻的公意，他获得了一种悖论，并由此将政府放置在了永恒革命（permaion）的基础上。或许他与霍布斯联系之紧密，超过了所有之前的政治思想家，如果圣伯甫所云不虚：“再没有什么比凸更像凹的了”，那么情况就更是如此了。他的自然状态和他的主权说，只不过是颠倒过来的霍布斯的自然状态与主权说罢了。在卢梭那里，人民可以对其统治者为所欲为，而在霍布斯那里，统治者则可以对人民为所欲为。但是，尽管霍布斯的国家并不存在一个更高的自我——更高自我的观念与霍布斯的物质主义哲学完全格格不入，至少它存在一种恒定不变的自我（permaself）。人民通过契约向其统治者移交自身权力之后，一切便不可更改了。而卢梭，如我们所见，则不肯接受这种恒定不变的因素。如果他将公意设想成人民恒定不变的意志，这种意志不时会与其普通意志（ordinarywill）发生冲突，那么，他所作的无私的“公意”（volontégénérale）与“众意”（voloous）——后者不过是某些个体或某个群体之自私自利的意志的表现[11]——之间的区分或许还会呈现出严肃的内涵。然而，如我们所知，他的区分一经仔细的审视便消于无形。那种区分是神秘主义的，——并且还是就神秘主义一词之最坏的意义而言。

在日常情境下，所谓公意意味着一切特定时刻的数量多数（numericalmajority）。这种数量上的多数，根据他们对公意的理解，作出裁决的时候是不会顾及某一个体或少数人构成之群体的吁求的。然而这却是合乎逻辑的，既然个体已经将自己在自然状态下享受的无限自由转让给了公意。如果某人的意见为大众所否决，他会转而想到这是自己的错，自己理解的公意并非公意，于是立刻便释然了。倘若他的个人意见占了上风，他便很可能是在做与自己真正的意志和真正的自由相悖的事情。由此，大众对个人加以制约，不过是在“强迫他获得自由”。通过使用这种手段，卢梭摆脱了主要困扰着英国传统下的政治思想家们的一个问题，即面对已经大获全胜的专制的大多数，如何确保个体或少数人的自由？

这一问题的解决，在于一种新二元论的确立，或云两种个体之间的对立：一方是表现为普通自我的个体，一方则是作为公民以及具有主权的人民——即个体的真正自我（trueself）——之一员的个体。但是，尽管这一二元对立的第一项，即个体的普通自我，可能会受到严格的控制，对立的第二项，即体现为公意的国家，却不会受到任何制约。公意之自由，如同自然状态下的个体，如果能被限制，如卢梭曾意味深长地说过的，也只能是受到强力的限制。

任何一个曾从历史角度探询这个问题的人，都会得出和我相同的观点：基督教曾创建了某种甚至是柏拉图或亚里士多德那样的人都缺乏足够概念的东西，此即个人自由（persoy）。通过区分上帝之物与恺撒之物，基督教建立起了一个自由良知（freece）的领域，面对全能之国家的步步入侵，个体在其中或可找到自己的藏身之所。显然，卢梭并不打算为个体留出这么一片藏身之地。《社会契约论》最后一章专门讨论了“公民宗教”（civilreligion）。这一章充斥着极具敏锐性与穿透力的言论（例如，他看出十字军东征无关乎基督教的真精神等），但就其总的结论而言，却可看作是（用卢梭自己的话来说）“通篇的诡辩”。卢梭区分了三种类型的宗教：第一种是传统的、有组织的基督教，特别是基督教中的天主教。这种类型的宗教，其弊端显而易见，几乎不值得严肃地加以批驳。“一切机构，只要把人放在他自己的对立面，都是没有价值的。”不过，旧式二元论者对此肯定会做出这样的回答：人本来就是与自己相矛盾、对立的，教会的存在只不过反映出了人性的一个基本事实而已。要知道，任何机构本身并不会造成这种效果（按即“把人放在他自己的对立面”），同样地，我们也不能接受卢梭的相反论点，即仅通过机构的作用，一个群体的全部成员就会变得公正，正直，并具有判断力。[12]

卢梭所说的第二种宗教乃是真正的基督教，这种宗教完全发自内心，而与法程、仪式等无关。如他所见，这种宗教与情感类型的自然神论者（sealdeist）那种不稳定的情感主义颇多类似之处。真正的基督徒，是像卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中所说的那种具有伟大的世界主义精神的人，他们“跨越了将各个民族隔开的想象中的壁垒，像他们的至高无上的创造者一样爱所有的人，并把所有人都拥在怀中”。但是，将其天生的怜悯如是升华为普世之爱的人，却并不一定是谦卑的、专注于彼世的，而卢梭敏锐地看到，真正的基督徒必然同时具备这两个特质。从而，卢梭不仅仅是在攻击基督教的体制，并且进而是在攻击真正的基督教精神了。因为真正的基督教精神同样会造成人的分裂，使其与自己对立——许他以天国，便削弱了他对“地上之城”（civitasterrena，此系白璧德对上帝之城civitasdei的仿词）的忠诚。关于精神秩序与世俗秩序的区分，以及基督教作出这一区分之后产生了什么样的实际政治后果，卢梭就此提出了一些极为复杂的问题，这些问题我们要用整本书的篇幅才能恰当地加以阐明。在此我们关注的主要问题，乃是他对谦卑这种基督教基本美德的攻击，理由是谦卑与公民的整体德行是无法共存的。谦卑的便是顺从的，因此“作真正的基督徒意味着成为奴隶。”因此，人们应该抛弃谦卑，转而怀抱在伟大的罗马和斯巴达时代繁荣起来的爱国豪情。

卢梭这种处理教会与国家之关系的方式，令我们再次想起了霍布斯。“在所有的基督教作者中”，卢梭本人说道，“唯有哲学家霍布斯看清了罪恶以及罪恶的救治之方，并且大胆地提出要将双头鹰（按指由两个元首统治的政体）的两个头合而为一”，由此乃使一切都服从于政治统一。但是早在霍布斯之前，马基雅维利已经对那种所谓存在独立的精神秩序的观念加以质疑，同时他也对基督教的谦卑观念本身表示怀疑，这样一来，国家就成了头等重要的东西。卢梭对马基雅维利（译者按：此处疑为作者笔误，据前后文来看，应为霍布斯）颇为崇拜，甚至还有某种有意识的学习与模仿，但他的国家观与马基雅维利式的观点其实有更多共同之处。当然，马基雅维利不是一个情感主义者，这一点与卢梭不同，但他就大体而言，乃是一个功利主义者。因此，功利主义的先驱培根，如阿克顿勋爵指出的，乃是马基雅维利在英国最杰出的门徒，这绝非偶然。同样地，卢梭也有非常功利的一面。事实上，我们在他的身上，以及在整个现代，都发现了情感主义与功利主义两种因素在不断地在交互发生作用。

卢梭之功利主义的方面体现在《社会契约论》里讨论过的第三种宗教当中。卢梭摒弃了制度意义上的基督教以及真正的基督教，理由是二者都是反民族国家的（anti-national）。此后他提出了一种值得肯定的宗教，而这种宗教，确切地说，根本不是一种宗教，而只是一种社会功用（socialutility）罢了。这种宗教的信条是由主权者决定的，确切说来，这些信条不是作为教条强加于人的，而是要迫使人们加强自身的社会性情感。这一公民宗教之正面的信条，如卢梭所述，内容相当丰富（例如，关于上帝的存在，未来的生活，正义带给人的幸福以及邪恶导致的惩罚等）。如果有人不信这些东西，他就会被驱逐出境，不是由于其不虔信宗教，而是由于其不善交际，无法融入社会。“如果有人当众表示接受这些信条，其行为却显示出他并不相信这些信条，那么就让他接受死刑之惩罚吧”。至于这种公民宗教之否定性的规约，则只有一项，即严厉惩戒对宗教信仰的不宽容。问题是，这条规定本来特别是针对制度意义上的基督教的，可是现在如果有人用明确的正误标准来处理宗教事务，同时这一标准并不以全能的国家及其所谓的功用为依据，那么我们便看不出这些人将如何逃脱那种严厉惩戒了。

显然卢梭的公民宗教预告了诸如罗伯斯庇尔的“至高存在节日庆典”（FestivaloftheSupremeBeing）等活动的上演。不幸的是，它同样预告了《教士公民宪法》（ThestitutionoftheClergy）的出现：根据这部宪法，当某些牧师拒绝发誓放弃对罗马的效忠，便被当作“狂热分子”推上了断头台。为了公平起见，我们必须说《社会契约论》只是教士与非教士之间的斗争——自大革命以来，这一斗争在法国异常显著，几乎不时要达到内战的程度——的来源之一。从总体而言，我们应当如是回想，卢梭与其说是我们所讨论之思想的创始人，还不如说是一个巨大的运动——那个运动在几代人中持续发挥着巨大的影响——当中最重要的那个人。用斯达尔夫人的话来说，他什么都没有发明，却将一切付之一炬。柏克——卢梭之最主要的反对者，早在那一运动及其激发的热情即将转化为伟大的历史事件的时刻，便对之作了严肃的考察。柏克对法国大革命的抨击，便是对卢梭及卢梭所代表的一切事物的抨击。

[2]在此亦可见出斯多葛派的影响。见Seles（《书信集》），xiv，p。2。以及F。J。shaw编，TheStoidPoliticalIdeasofSomeGreatMedievalThinkers（《斯多葛与部分伟大中世纪思想家的政治思想》），第43页以下。

[3]GrundlagederMoral《论道德的基础》，chapter19，p。9。

[4]L。Proal，“L'Anarchismeauxviiiesiècle”（《18世纪之无政府主义》）一文中一位法国地方治安官对此所作的证言，inRevuephilosophique（《哲学月刊》），vol。82，pp。135-160，202-242。

[5]RichardFester，RousseauuscheGeschichts-philosophie（《卢梭与德国历史哲学》）。

[6]LettreàM。deMalesherbes，1762，January26th。

[7]印度教的克利须那神，即黑天，毗湿奴的第八个和主要的化身，经常被描绘成一个吹笛的英俊年轻人。——译注。

[8]这是丁尼生（Tennyson）最喜欢的一个故事。我根据沃德（WilfridWard）《问题与人》（ProblemsandPersons）一书中的记载作了缩写，见该书第204－205页。

[9]见休谟1766年3月25日致布莱尔（Blair）博士的信。应该注意的是，这封信写于休谟仍与卢梭交好的时期。

[10]AnnalesdelaSo-JacquesRousseau（《卢梭学会年鉴》），viii，p。31。

[11]如果严格实施这一区分，政党政治便不可能实现了。这也导致了1789年（theStatesGeneral）大会通过了这一决议：决议规定各个代表应当作为个体投票，而不应作为某一等级的成员投票，而这事实上便意味着第三等级（theThirdEstate）相对于教士与贵族等级的胜利。

[12]tratSocial（《社会契约论》），BookIV，ChapterIII。