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柏克更高形式的浪漫主义 政治与崇高（第2页）

在讨论模糊在崇高中所起的作用时，柏克用了如下理由为自己辩护：“不过让我们想一想，一个东西如果它没有几分趋近于无垠的话，它是不能以它的巨大使我们震惊的；当我们能认识到它的边界时，它就无法震撼我们；而实际上看清楚一个事物和认识它的边界是一回事。”[33]模糊某种程度上就是崇高，因为它暗示了一种无垠的状态。作为例子，柏克援引了《约伯记》中“极有崇高感”的一段，描述了在恐怖的夜晚出现的异象，一个模糊不清的轮廓出现并说“必死的人岂能比神公义吗？”[34]柏克认为任何对这个异象或者其他异象清晰的描述都无法达到这个诗意的文本所达到的崇高的效果。显然，这个例子将柏克讨论过的不同的崇高元素综合了起来。其中的一个元素是“模糊性”，不论是文本形式上的模糊，还是黑暗以及异象本身。另一个元素是某种程度上源自模糊的恐惧的体验。最后一个元素是，在令人畏惧的力量和高深莫测的上帝面前人所感到的谦逊和不足。尽管柏克这种对崇高的强调是浪漫主义的，但是如果我们将它套入白璧德的框架中的话，很显然柏克想强调的是“古典主义”意味下的“敬畏”而非“卢梭式”的“惊诧”。

柏克说“一个清晰的观念就是一个小的观念”，[35]他用这样一个令人震惊的结论结束了上面关于模糊和无垠的讨论。这个观点某种程度上是柏克早年的夸张；柏克本人在政治学上的作品和演讲无疑有着许多“清晰的观念”，而这些观念无论如何都不能说是“小观念”。而且，尽管柏克的作品以修辞和诗意见长并为人熟知，但是他并不忌讳在适当的地方使用清晰准确的事实和数据。他从来都不以困扰他的听众或读者为目的，而是尽量将他的观点清楚地传达出来。但是柏克对模糊的观察是非常重要的。从某种程度来说，这一点预示了他后来坚定地反对用简单的准则处理复杂的道德和政治问题。对柏克来说，这种简单的准则几乎不能触碰到现实最浅显的层面。如果我们觉得我们能用简单的准则去解决那些大问题，这就意味着我们所指甚少以至于甚至不能意识到我们有多么无知。生活从根本上来说是被神秘所环绕的，关于重大问题的观点必定是复杂甚至是含糊不清的，因此它们很难被清楚地形容或者表达出来。我们对神秘的反应不需要也不应该是一种虚无的感觉，而是必须包含一种深厚的谦逊。柏克在《探讨》中明确地表达了这种谦逊。当他探讨崇高和美产生的原因时，他很小心地说明了他只是在探讨直接的原因，因为“因果的巨大链条是一环紧扣一环的，甚至直接掌握在上帝手中，它不是人力所能及的。当我们跨出事物的直接感性特征这一领域时，我们就无法掌控了”。[36]尽管这种言论看起来受到了休谟式的怀疑主义或者洛克式的经验主义的影响，柏克所表达的既不是休谟的怀疑主义也不是洛克的经验主义，而是一种强烈的神秘感。

柏克将这种对世界的谦逊态度与崇高联系起来，并通过讨论力量是如何以及为何具有崇高感的，他突出并加深了这个观点。柏克以马为例，在他看来，马具有很多实用的品质。为了展示这种动物是如何具有崇高感的，柏克再次回到了《约伯记》中，回到了上帝第一次描述他所创造的生物的伟大和神秘。在柏克看来，对马富有诗意的描述，如“它怒气勃发，将大地吞噬”，[37]是极其崇高的，而对马实用性的描述是完全不崇高的，这两者之间的对比非常强烈。柏克解释道：“只要力量仅仅是实用性的，是只为我们的安逸或者愉悦而服务的，那么它就永远不会是崇高的；因为只要不遵从我们的意志，我们就不会感到顺心；而要让我们感到顺心，就必须受到我们的控制；因此，它就不可能成为崇高和权威概念的来源。”[38]那些仅仅遵从我们意愿或者对我们有用的事物，不可能是崇高的。这个结论让我们想起了海德格尔（Heidegger）“上手状态（Zuha）”的概念，即事物的品质配合我们存在的状态（或者也许太配合了）。这些事物是实用的，如果我们需要考虑这些事物，我们会考虑的也只是它们的实用性而已。海德格尔“上手状态”所存在的问题在于，在这种语境下出现的经验完全遵从我们的意志，它不引发我们存在的核心问题。因而它们所促成的存在是不真实的，在这种存在状态下所有的事都是无足轻重的。与之相反的是真实的存在，这种存在状态是以“惊讶”（wonder）（这个概念更类似白璧德的“敬畏”）和对事物的欣赏为特点的。[39]因此“惊讶”和欣赏不仅仅与人类认知的局限性联系起来，也与人类意志的局限性联系了起来。

对海德格尔来说，现代社会的一个重要特征是“人类建立起了指向自己的世界，并把自然交给了自己”。柏克将上帝创造的崇高的马与不崇高的、实用的、我们日常见到的马作对比，这可以看作是柏克对现代人精神状态以及这种精神状态可能导致的危险的思考。海德格尔称现代人为“随心所欲之人”（theonewhowills）。在现代语境下这会产生极大的损失；会出现一种终结，万物都会“不可避免地变成独断专行的产物的原料。地球和空气会变成原材料。人会变成人类材料，为了指定的目的而杀掉”。这种随心所欲的状态以及这种与世界的关系某种程度上是随着对科学的过度强调和“极权政体”（totalstate）的出现而产生的。[40]因此，我们可以认为柏克对崇高的兴趣以及他这种把崇高与实用性作对比的做法与他后来反对畸形的“形而上学主义者”（metaphysis）是有关系的，这些人将人类视作“空气泵中的老鼠”。柏克对不同形式的“反复无常”（caprice）或无拘束的随心所欲有着强烈的厌恶。对柏克来说，以敬畏、开放和谦逊为特点的对世界的反应，以及从美学角度考虑的崇高的体验，是政治道德观中不可缺少的一部分。

史蒂芬·怀特（StephenK。White）认为柏克在美学上对崇高的兴趣与他的政治思想有着极强的联系。怀特主张柏克之所以反对法国大革命以及“政治上的现代性”是害怕出现“错误的崇高”（falsesublime）。在真正的或古典主义的崇高里，人们体验到的是在无穷尽面前人的局限性。与之相反，在错误的崇高中，“人会产生一种人类的无限性（humaninfinite），这种无限性会取代过去无垠、或上帝、或命运的位置。”[41]怀特认为这种人为的崇高在现实中的例子包括浪漫主义的天赋和先锋派艺术家们令人震惊的作品。为了证明柏克已经意识到了这种现象，怀特指出柏克最害怕以及最厌恶的并非法国革命中的暴力行为，而是革命的庆典以及为了庆祝而上演的盛大场面。[42]这种“错误的崇高”会用“限制（finitude）消灭冲突”[43]，而产生与真正的崇高相反的效果。传统上崇高的体验会鼓励人性，而新的人为的崇高会放任“我们所熟知的那种恶——自负”，使它在“不受拘束的理性想象的领域”自由发展。传统的约束被丢弃了，人类的意志有权“拥护无限制本身”[44]。因为人类，不论是个人还是全体都象征着无限，他们看不见道德和实际上对他们改造世界和改造对方的约束。

怀特的“错误的崇高”可以看作是沃格林（Eri）所定义的“诺斯底主义（Gnosticism）”在美学上的表达。诺斯底主义涉及对国家或社会的“神圣化”（divinization），沃格林认为这一点是现代性的重要特征。对末世的期待从神的领域转变到了现世的领域，而政治活动是带着自我救赎的目的进行的。简单来说，“诺斯底革命的目的是从本质上改变人类，并建立一个更好的社会”。[45]柏克口中的那些畸形的形而上学主义者正是沃格林的“诺斯底主义”的典范，他们欣然宣称两千年对他们所追求的那种善来说并不那么漫长。因为人类本来就站在了上帝的位置上，他们的意志是不受拘束的。柏克评论道，法国革命中的道德观“不知约束为何物”，他的这个观点反映了他对这种现象的理解[46]。在将人类社会神圣化的过程中，传统的基督教义和其他传统宗教体验都会遭到贬低；我们会渐渐与这种存在方式隔绝。不受约束的“神圣”人类意志与在神的奥秘面前知晓了人类局限的谦逊的意志是不相容的，想到这一点，我们就会发现上面的结论毫不令人吃惊。

怀特认为在这个背景下，柏克有理由认定错误的崇高会“迅速地消耗我们对真正崇高天生的敏感”[47]。怀特描述道，柏克曾提到巴黎断头台下的空间被租借给了一个马戏剧团，以便在行刑的间隙用跳舞的小狗娱乐群众[48]。死刑是可怕的，但更可怕的是人们已经感受不到夺取生命的沉重感，因为生命的神圣感和人的尊严已经丢失了。在一个也许看似单纯的审美问题、一个关乎坏品味的问题背后，有着深刻的道德意义。真正的崇高感的缺失是与大众道德观的缺失相连的，因为人们已经感受不到比随心所欲的人类意志更有意义或者更重要的东西了。

从柏克那为人熟知的对极端“权利论（rights-talk）”的厌恶中，我们可以看到他所描述的崇高感在他政治观中的体现。柏克意识到，无论权利这个词被怎样定义，关于权利的讨论实际上就是关于人民或者人性的讨论。他认为，对权利过分简单和教条主义的强调不仅不能洞悉人性的神秘，还会让这种神秘消失。对柏克来说，人性、或者完整意义上的人从根本上是与“上帝的宝座”相连的，人应该能感受到敬畏、激励人心的尊敬以及谦逊。这在某种程度上是崇高的。对权利的宣扬会威胁到这种崇高，因为它脱去了崇高“模糊”的外衣。强调权利的“清晰”概念会让我们自认为了解关于人性的一切，最终会减弱而非加强个人的地位和价值。事实上，人类将不再被视为是神圣的。

而且，柏克还指出，一旦人们宣称有绝对的不可侵犯的权利，那些权利就会以某种方式或妥协、或改良、或者依情况变化。他在《法国革命论》中不无讽刺地提到，法国的投票权是以支付某些特定的费用为前提的：“什么！对不可剥夺的人权有资格限制？”[49]五年后，法国政权变得缓和，因为它撤销了《人权宣言》的一部分，听到这个消息，柏克的反应是：“如果可能的话，比起他们之前大肆宣扬并强迫人们接受那种所有邪恶的象征，他们撤销人权准则中主要部分的做法更为无耻，也更为可怕。”[50]如果《人权宣言》是“所有邪恶的象征”，为什么放弃它比大肆宣扬它更糟呢？因为这种放弃损害了权利的整个概念。这也是为什么柏克认为与政治权利相关的“小的资格（minorqualifi）”如此重要的原因。尽管资格较小，但是它依然彻底颠覆了雅各宾派的原则：“你们命令他（市民）去购买权利——而这是你们之前告诉他自他出生就无偿拥有的，而且世界上没有任何权威可以合法地剥夺他。”[51]

在普遍的权利宣言形成的过程中，这些权利以及被赋予权利的那些人从神秘的、崇高的领域转变到了乏味的人类理性和理解领域。通过将权利和人类转移到随心所欲的领域，随后的撤销、或对权利进行资格限制完成了这个过程，这就是海德格尔提到的现代问题——“上手状态”[52]。柏克发现，自然权利“确实是神圣的”，他害怕这种神圣性会消失。他是这样评价“形而上学主义者”的，“一旦发现自己的政治规划并不适用于他们所生活的世界状态时，他们就会轻视所有的公共原则”。[53]权利对柏克来说是一个危险的概念，因为如果这个概念遭到破坏，权利被视作意志的奴仆，那么权利将会变得随心所欲。也就是说，它们将不再存在了。只有当权利是神圣的、或者崇高的时候，它们才真正存在。

柏克并不忌讳谈到权利，而且当权利以不危及人性中的崇高的形式出现时，他自己也会使用这个词。柏克之所以愿意谈及那些在漫长的实践中确定下来的权利是有原因的。这种权利已经有了相对确定的、被广泛承认的意义，它们在实践中被证实是可行的，因此不太可能会突然被环境所限制。它们至少在一定程度上内化了；这就意味着，它们的意义在大众的道德想象中已经固定下来了。它们已经成为了环境的一部分，成为了先辈遗产的一部分，因此人们无法“捏造”或者随意改变它们。它们与无垠有着一种内在联系，这就让它们有了一种崇高感与神圣感。与此同时，由于它们与特定的社会网以及法律实践有紧密联系，这些权利有某种惯例性。也许称这些权利既是神圣的也是惯例的看起来有些矛盾，但是个体的、惯例的东西与普遍的、神圣的东西之间有一种神秘的联系，这一点在柏克思想中非常重要。能普遍地意识到权利的这种惯例特征会帮助我们保护人类个体的神圣性。如果权利一定程度上被视作惯例性的、有文化特殊性的，那么他们的具体含义——每一个权利都有它们特定的解释——就可以随着时间的推移有一些细微的修改，这样就不至于让这些权利以及它们对应的人性丢失崇高感。

不仅仅是柏克对权利的看法，他对保守主义的一般看法也与他对崇高的浪漫主义式强调有密切联系。就像权利必须拥有崇高性才能得到尊重和支持一样，政治和社会秩序作为一个整体也必须有崇高性。因此，政治变革必须小心地进行、逐步地提出。这并不是因为老办法总是“更好”的，而是因为老办法是老办法。它们可以追溯回时间的迷雾中去，或者追溯到模糊无垠，或者追溯到神话化的英雄史诗、时代或者人物。不论是哪种，现状都是崇高的。因为现存的秩序以及它所带来的一切都不仅仅是人类意志随心所欲的结果，人们的生活以及他们的内省都是遵照这个秩序进行的。抛弃现存规范的崇高性的变革可能会导致社会崩溃以及秩序混乱，典型的例子就是法国大革命和雅各宾派的恐怖统治（ReignofTerror）。

结语

柏克与像卢梭一样的浪漫主义者之间的相似点不只是“表面现象”。柏克被视作浪漫主义者是有充分理由的；他的思想与其他形式的浪漫主义思想有着重要的相似点，这些相似点不仅存在于最狭义的美学意义上，也存在于认识认知思想层面，甚至在有限的程度上存在于伦理思想的某些方面。然而，外在的一些细微的差别最终会使不同形式的浪漫主义在道德和政治上几乎截然相反。尽管柏克的美学观和认知观从外表看来有浪漫主义的特点，比如强调情感、直觉、想象和崇高的非理性体验，但是柏克的观点并不指向浪漫主义通常所拥有的那种扩张的、无拘束的、随心所欲的感伤主义（sealism）和原始主义（primitivism）。相反，他的观点指向完全对立的方向：指向谦逊、指向尊敬、指向秩序感和道德价值、指向文明社会中健全判断力的培养。

[1]作者系美国圣约翰大学政府与政治学副教授，《人文》杂志编委。曾在国会工作，担任公职，此后进入学术界。著有《埃德蒙·伯克在我们的时代：道德想象，意义与政治》（EdmundBurkeforOurTime:Mination，Meaning，andPolitics）。

[2]HaroldJ。Laski，PoliticalThoughtinEnglaham（《英国政治思想史：从洛克到边沁》）London:OxfordUyPress，1950（firstpublishedin1920），p。181。

[3]IrvingBabbitt，DemodLeadership（《民主与领袖》）Indianapolis:LibertyFund，Inc。，1979（firstpublishedin1924），p。125。

[4]IrvingBabbitt，DemodLeadership（《民主与领袖》）Indianapolis:LibertyFund，Inc。，1979（firstpublishedin1924），p。131。

[5]IrvingBabbitt，RousseauandRomanticism（《卢梭与浪漫主义》）NewBrunswiJ:TransaPublishers，1991（firstpublishedin1919），p。3。

[6]Babbitt，Rousseau，（《卢梭与浪漫主义》），p。79。

[7]Babbitt，Rousseau，（《卢梭与浪漫主义》），p。4。

[8]Babbitt，Rousseau，（《卢梭与浪漫主义》），p。49。

[9]Babbitt，Democracy（《民主与领袖》），p。131。

[10]PeterJ。Stanlis，“Burke，Rousseau，andtheFreion，”（《柏克、卢梭和法国大革命》）ionsor，ed。，RefletheFreion:AHillsdaleSymposium（《法国革命论：希尔斯代尔研讨会》）Washieway，1990，p。64。

[11]ArthurM。Melzer，TheNaturalGoodnessofMaemofRousseau’sThought（《人类自然的善：论卢梭思想体系》）ChiiversityofChicagoPress，1990，p。259。

[12]Babbitt，Rousseau（《卢梭与浪漫主义》），p。143。

[13]EdmuioioninFrance（《法国革命论》），ed。J。G。A。Podianapolis:HackettPublishingpany，1987，p。66。此处借用了何兆武、许振洲、彭刚在《法国革命论》中的翻译，第100-101页。

[15]EdmuingsandSpeeundBurke（《埃德蒙·柏克的著作和演讲》），PaulLaorOxford:Press，1989-2000，volI，p。255。

[16]EdmuingsandSpeeundBurke（《埃德蒙·柏克的著作和演讲》），PaulLaorOxford:Press，1989-2000，volI，p。255。

[17]Writings，（《埃德蒙·柏克的著作和演讲》）I，pp。255-256。

[18]比如说贝奈戴托·克罗齐（BeoCroce）就将艺术与直觉联系起来，反对为了实用而非艺术的目的用度量或者其他类似的“物理事实”来构建领悟力。见贝奈戴托·克罗齐，GuidetoAesthetics（《美学指南》）（Brevariodiestetica，1913），trans。andintro。byPatrianellIndianapolis:HackettPublishingpany，1995，p。10。

[19]Writings（《埃德蒙·柏克的著作和演讲》），I，p。256。

[20]LeoStrauss，NaturalRightandHistory（《自然权利与历史》）ChiiversityChicagoPress，1971（firstpublishedin1953），p。312。