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西方现代性之想象的心跳（第1页）

西方现代性之想象的心跳

（2012年5月北京师范大学“美国人文系列演讲”之三）

克莱斯·瑞恩

成桂明译

很多派别迥然相异的知识分子都将当下西方社会的诸多问题归咎于所谓的“现代性”（modernity）。在这一点上，传统主义者与后现代主义信徒广泛达成一致。这两派都存在一个问题：都典型采用了还原论（reduistic）的方式来界定“现代性”，仿佛现代世界一直只沿着一个单一的大方向在前进。他们拒绝接受任何吸引他们的定义。现代性实际包含对立的可能，除此之外，它还围绕着古老的信仰与习俗进行思考和演进。现代性有时会被武断地假定为正在终结或已被取代，但被称之为后现代主义的东西与人们认为正被取代的东西之间显而易见地共同拥有很多重要元素。比如，它与像让·雅克·卢梭这样富有影响力的人物就拥有许多共同之处。

复杂的历史现实从根本上无视简便的分类，不过为了有限的分析所进行的归类，也许能有效区分带有明显家族相似性的思想、想象与道德潮流。我们可称之为独特的现代，区别于“古典”或“中世纪”。其实本文的主旨是确认和审视现代西方世界中的某种文化动态。这种文化态势是过去两个世纪强大变革的源泉，也是现今各种困难的一个重要发端，但它并未受到应有的密切关注。分析这一文化力量是为了更好地理解西方所面临的困境及其相应问题的补救之方。

这种颇有问题的文化态势已经深刻地改变了西方人看待自我的方式以及人类生存的机会。它在两百多年前就已获得了足够的力量开始改造社会。虽然它在不同的时间与地点稍显不同，但其基本的特征模式依然没变，并继续强而有力地影响着西方社会。审视这一文化力量对理解过去两百年的历史以及西方世界当今的社会危机至关重要。尽管以下分析表明这一文化力量极为重要，但也并不意图否定其他影响因素的意义。

在今天的学术争论中，现代性尤其与启蒙运动和理性主义绑在一起。毋庸置疑的是，这对现代世界产生了意义深远的影响。需要更好地理解的是，如果我们留心注意现代性思想背后所要表达的那种想象，我们就更贴近了西方现代性的心跳。正在取代古典和基督教的必然是一种新的世界观（Weltansg），它常以理性主义（rationalistic）面目出现。但如果只是狭隘地关注抽象概念，那我们会漏掉这一世界观的影响与灵感的一个主要来源。最深刻地塑造着典型的现代人，甚至引导着现代人更为严格的哲学努力的是一种想象世界的全新方式。

在本文描述这一现代文化态势之前，也许有必要简单解释一下生命在想象审美层面所强调的重点，并指明想象与理性如何互不相同却又紧密相关。对于二者关系更为充分的讨论将会适时出现。随后我们着手处理与此关系密切的一个主题，即意志与性格在塑造我们信仰的过程中所扮演的角色。

想象行为，或它的同义词直觉——具体想象的那些片刻，是概念与理论形成的先决条件。想象并不如人们一贯认为的那样只是被动地接受由各种图像糅合而成的感官印象，而是一种赋予生活根本上的而非概念意义上的一致性的活跃力量。从最一般意义而言，想象构成一种整体感，具体而经验地告诉我们生活是怎样的。从系统的反思、概念以及定义上来看，这种直觉先于思想。在我们可以反思之前，我们必须先拥有可以反思的想象整体。每当我们要提出一个概念或定义，综合的生命体验就会凭直觉引导这种努力，赋予我们分清轻重缓急、结构和可能性的意识。我们最基本的生命意识并不总是凭借思维的专注才凝聚在一起。确立我们人生观的首先是连续不断的想象活动。想象将经验汇成一个整体。我们的现实感，我们认为生活是怎样的，归根结底是一种想象出来的愿景。想象持续地将我们的过去与现在融会贯通。想象的状态可能多少会与“现实”世界（即我们行动着并遭遇各种困境的地方）保持一致。但无论这些想象状态的质量如何，前概念的、直觉的、具体的想象都会引导和渲染我们的观点。在日常生活中如此，在哲学中亦复如是。正是基于直觉，各种理念方得以形成。那些理念是否可称之为有效，是否在某种意义上“本真”，全都关乎于传达它们的那种想象。

审视理论形成的想象依据对于甄别理论的意义往往关系重大。据本文所关注的现代动力看来，想象的成分尤其发人深思。我们正是在艺术中发现了一些说明过去两个半世纪西方社会进化所产生的意义的最佳例证。

接下来我们将要分析想象是如何塑造个人与社会的。这并不意味着想象被理解为能独立自主地发挥作用。恰恰相反，它不间断地与理性以及实践意志进行互动。在当下语境中让人兴致盎然的是个性赋予人类特定的直觉偏好。此处有待审视的想象转型与道德生活的转型息息相关，所以我们也许可以把这种有待考察的动力称作道德想象式的（minative）。[1]

我们徒劳地寻找着一个历史性的转折点，据说这一新的文化潮流可能就是在那之后对西方社会产生了决定性的影响。旧的古典与基督教观点根深蒂固，甚至到今天也没有完全消失。我们也无法表明现代世界特定的个体，他们个性鲜明地体现了这种新的道德想象势头。所有人都是新与旧的交融。当代西方社会的神经衰弱本质上要归因于这种正被检视的文化态势，但除此之外的焦虑与困惑则是由于个体不仅依靠那种态势，也接受与此不合拍的个性之流。

要确立这一道德想象的特有动力，我们有必要回顾一下带有古典和基督教性格的人的几个典型特征。为了方便起见，这些性格可以称之为“前现代的”“古典的”“基督教的”或“宗教的”。不言而喻，希腊—罗马文明在重要方面与基督教文明截然不同，但当人们思考是什么正在取代它们二者时，又会被二者对人性与社会的理解所包含的相通之处而感到吃惊。

前现代人，尤其是基督徒，对生命的期待相当保守。希腊人认为，通过努力，尤其是道德—智力上的努力，可以提升人类存在。不过德尔斐神谕“认识你自己”提醒我们注意人不是神。由于无知和其他缺陷，人能追求的东西是有限的。苏格拉底说，智慧就是无知之知。基督教甚至更不乐观。它强调所谓的“原罪”，人天性向恶并反抗上帝。由于人的堕落状态，地球上的生命不可避免地充满了痛苦与磨难。奥古斯丁是对人类状况最不持乐观态度的人之一，他认为幸福只有通过神赐才得以可能，并在很大程度上是留给来生的。通过强调人的深重罪孽，奥古斯丁有时显得要对人类存在的更高可能大打折扣。托马斯·阿奎那及其他人更强调可能的世俗完美。但对他们而言，原罪极大地限制了人的能力。随着宗教改革的进行，基督教良知甚至更变本加厉地揭露人的道德缺陷并呼吁人们忏悔。

宗教人士能意识到人的原罪，并倾向于自我批判，所以他们认为人所遭受的痛苦是可预见的，甚至是应得的。在奥古斯丁看来，有罪之人没有理由对因为不善于管控自己而遭遇的不幸感到愤愤不平。他们抱怨谁呢？基督徒们感到自己应该遭受痛苦或诅咒，并将这种福祉或幸福看作是神的恩典和应当感恩的理由。

如果前现代人敏锐地感知到自身的缺陷，这在一定程度上是因为他在用较高的道德标准来衡量自己。对于我们同代人而言，亚里士多德或西塞罗的伦理观看上去过于禁欲。十诫可能显得十分苛刻，但有些基督徒试图充分体现耶稣在登山宝训里所传扬的“来世”理想，甚而用更高的标准来要求自己。信仰宗教者为了加重自身的负担，往往将自己身边的问题都归咎于自身。他的道德缺点是他自己的；能完善自身性格的，舍己无他。他应当倾尽全力做到这一点。即便稍有所成，他仍有大量尚待完善的地方需要他投注更多的努力。基督徒虽然相信是神恩使得道德—精神的改进得以可能，但仍深切感受到个人有对自己生活尽心尽力并肩负对邻人的责任的切身义务。

现在是时候来概述一下已经破坏了并在很大程度上取代了上述那种人格的道德想象态势了。尽管现代性包含其他以及对立的元素，我们还是可以简单称这种新人为“现代人”。他的举止风度与前现代人迥然不同。这种人对现世存在的机会另眼相看，而在伟大的期待中自娱自乐。16、17世纪西方实验主义科学的先驱弗朗西斯·培根（1561-1626年）第一个相信进步是永无止境的。他认为，随着旧迷信的消失以及新科学方法的充分应用，大力改善人类存在将变得可能。18世纪的启蒙运动继续扩大了这些期望。希冀一个更好的新世界并不一定要以信仰科学与理性为基础。从科学主义背后我们可以察觉到，它渴望从最根本上改变人类的基本生存状态，通过大力解放、扩大和深化，无限地使生活越来越令人满意。让·雅克·卢梭（1712-1778年）就是早期的一个杰出代表，他认为古典与基督教文明基于一种彻底的谬见。他还认为随之而来的压迫可被终结，人类可以达到一个全新的、至高无上的状态。

现代人并不把优质的生活看作是不应得的礼物。他更可能将其视为一种权利。人，如其所言，拥有权利。像约翰·洛克（1632-1704年）以及卢梭这样的理论家所宣扬的“人的自然权利”在20世纪变得更为具体而详细。联合国宣称，人类生而拥有衣食住行、医疗保健等权利，但没有宣明人们也负有相应的义务。

尽管现代人要求权利，但并未对自身提出特别要求，也不愿看到自身有任何毛病。用在美国总能听到的那句安慰人心的口号来说就是，“我好你也好”。卢梭早在18世纪就已宣扬人是善良的，认为原罪教义是对人性的公然冒犯而不值一提。生活中诸多令人大失所望之处不应归咎于人的缺陷或人性的反复无常，而是由压迫的、扭曲的社会制度和习俗造成的。卢梭认为，人性的补弊救偏之方就是解开束缚善的枷锁。

在这里，我们看到现代人面临的一个严重问题。他带着所有的权利及期望仍然必须生活在这个现存的历史世界里，而这个世界一直固执地保持着它一如既往的样子：鱼龙混杂，充满了不完美。鉴于一个现代人对他自身所寄予的厚望，他不得不面对一个巨大的困难，就是他将经历人类生活特有的失望，受到不公待遇，面临经济压力，遭受疾病痛苦，身边的人会故去等等。社会将表现得贪婪无度、不容天理、残酷无情并且罪恶丛生，可能会发生战争或其他令人痛苦的社会动乱，而生活大部分时候将是百无聊赖的。

由于被诱导去期望一个令人满意的生活，甚至去期望幸福，现代人徒然寻找着一个会兑现这个承诺的世界。他的日常生活时常染上褐色或灰色，有时则是黑色。因为他的实际存在与自己的期望之间相距甚远，所以他开始感到被虐待，被剥夺了应得之物。不久，他就对生活心怀不满，开始产生怀疑，并在空想家的鼓动下相信自己被故意剥夺了正当权益。每一次新的失望都会加剧他被背叛的感觉。这样一个时代来临了，社会——一切人类存在——对他而言都显得既不公平又处处受到压迫，仿佛被一个邪恶势力操纵着。卢梭早就给出了这种由失望和挫败构成的现代情感的表达范式。他在临终之际写道：“我是为着生活而被造就的，却在尚未经历生活时已经要死了。”他哀叹自己不得不带着众多“落了空的善意”回到造物主那儿。[2]

如果我们想要理解开始取代西方古典与基督教文明的那种观点，那就得下大功夫去研究卢梭。他在很多方面可以作为现代西方人内在生活的典范。他相信他比以往任何一位观察者都更深入地看到了人的本性，并且毫不怀疑自己发现了幸福的秘密。但世界如其所是般并不善待那一真相，对作为信使的他也并不友善。在他晚期的自传作品中，卢梭尤其表达了自己因为总在生活中受到冤枉并被“逐出”社会而深受伤害——尽管他自己，如他自己描述得那样，是“人类最亲善、最深情的一个”[3]。他认为自己是个独具慧眼、宅心仁厚的人，但却没有受到应有的待遇。他觉得自己成了残酷迫害的牺牲品，因而极端偏执地对即将逐渐变成现代西方世界的生活感到不满。

自18世纪开始，一种白日做梦的氛围发展为西方文化生活多姿多彩的主题。艺术家与其他人一道开始逃离日益沉闷压抑的世界。人们在诗歌、小说、绘画、音乐等中都能发现现存世界与无限令人更为满意的世界之间日渐扩大的张力。

在我们行动于其间的历史世界中，我们的意志与梦想频频受阻并且落败；而在想象中，一切皆有可能，令人头痛的限制以及现实生活的复杂都能暂搁一旁。做梦者可以根据自身的愿望为自己制造一个存在。人总是在幻想中寻求安慰，借以逃避各种压力或是无聊的时刻，但在很多现代人那里，幻想不再是短暂的、稍纵即逝的想象之旅。它成为精心改造过的生活愿景，周而复始地出现。幻想带着它无限自由的荣光，几乎不间断地提醒着人们日常存在有多么凄凉。它不停地引诱人们离开，并开始在令人大失所望的行为世界里泛滥成灾。这种幻境似乎显得更为重要——更加真实。现代人毋宁生活在自己的梦里也不愿生活在需要付出艰难实践的世界里。艺术所意欲而为的想象很快被转化成改造社会的方案。想象显示出可能会有一个美妙的新存在，那为什么还要忍受如此的生活呢？

对于卢梭而言，想象几乎成了一个不断躲避社会这个暴君的避难所。他反复回忆他在瑞士比尔湖的一个小岛上度过的两个月。他写道，那是一段“充满喜悦的慵懒”时光，是听凭一时冲动下的漂流。但他知道，现存的社会正在无情地拒绝给予他在那个岛上享有的那种完全自由的幸福。在他看来，人类似乎正在对他进行切身的迫害，“永远不会让我回到这个快乐的避难所”。他安慰自己道，“至少他们阻止不了我每天振想象之翼飞到那里”，“如果我在那儿，我最甜蜜的消遣就是尽情地想象。假如我设想我现在就在岛上，我不是同样可以遐想吗？”[4]

卢梭在西方文化中掀起一个强大的趋势，即想象的世界比行动的世界更有意义。“我弃绝行动”[5]，他写道。只有在他田园牧歌式的遐想中，他才品尝到真实生活的滋味。