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美国人文主义代表性论文选辑（第1页）

美国人文主义代表性论文选辑

什么是人文主义？

欧文·白璧德

张源译

不久前，我国一位联邦法官说：美国人需要的是百分之十的思想，以及百分之九十的行动。如果真是那样的话，我们都应该感到高兴，因为他说的我们早已做到了。这令我们回忆起近来有一位批判苏格拉底的希腊哲学史家提出了一种颇为不同的观点。据他看来，苏格拉底过分夸大了人性中的理性，因为苏格拉底似乎是想说，有了正确的思想，正确的行为才会随之而来。在这个方面，英美人的心性几乎与苏格拉底式的气质完全相反——努力行动成了我们的信条，接下来正确的思考则是顺理成章的事情。我们觉得只要自己获得了实际的功效，那么在理论上“混沌”一些也完全无妨。

这种对思想的清晰性与连贯性的相对漠视，甚至也体现在了教育上，——这可是我们国家的主要关注对象。美国人对教育的好处矢信不移，但对什么样的教育能带来好处却看得很模糊。人们几乎没有考虑过，在过去三十多年或更久的时间里，我们给教育带来了多大的混乱：我们愿意把那么多的时间、精力和热情投入到教育事业当中、投入到那些图书馆、实验室和大笔捐赠中去，却没有想过雷诺兹爵士的话：“无数设备的投入，和诸多研究工作的匆忙开展，很可能会导致我们逃避与忽视真正的劳动，即思想的劳动。”正如俗谚所说，我们生活的节奏太快，快到了没有时间思考的地步。组织运作一个庞大而复杂的教育机器令我们无暇进行平静的反思，显然，少一些迫不及待的行动，多一些苏格拉底式的精神，是没有害处的。然而，如果我们打算清理教育的观念，我们就需要对之作出精确的定义，这一要求可能从一开始就会掣住我们的手脚，正如苏格拉底在处理他那个年代的问题时一样。实际上，“苏格拉底的方法”本质上就是一种正确定义的过程。这一方法划分、细分并区别了潜藏在词语内部的不同、有时是对立的概念；简单地说，它代表了一种永恒的对抗，即对抗随意使用一般术语——特别是在这些术语变成了流行话语的情况下——所产生的混淆。如果苏格拉底生活在今天，我们可以想见他将如何对我们当中的某些人（其中有不少是大学校长）——那些滔滔放言大谈自由、进步、民主、公益之类陈词滥调的人士——进行“反复诘问”（ining），而他的这番苦心经营无疑会令他受到大家的责难，大家会把他看作人民公敌，一如他的雅典同胞所作的那样。

现在有一个术语，可以很好地说明一般术语会产生的混淆。就我们目前的讨论而言，或许这个术语比其他术语还要更加重要。如果我们想讨论人文主义（humanism），却对人文主义这个词不加解释，那就会引起无穷无尽的误解。在空想社会主义者和最近哲学潮流代表人物的言谈中同样都发生了这样的情况。在目前这样一个幸福的自由时代，几乎任何人都可以随心所欲地使用任何术语，因此人文主义这个还会令人们产生某些高尚联想的词语，似乎必然会遭到各种理论家们的滥用，——他们显然希望通过运用这一词组而使另外一种完全不同的思想体系获益。比如牛津哲学家、据称是人文主义者的席勒先生（F。C。S。Schiller）便借着人文主义的名义，扬言说要“在天上做一些奇异之举”。勒南认为，未来的宗教将是一种“真正的人文主义”。而那些将其未来观描述成“人文主义”或“新人文主义”的乌托邦主义者，就更是多得不胜枚举了。格莱斯顿论述过奥古斯特·孔德的人文主义，赫福德（Herford）教授论述过卢梭的人文主义，一般德国大众也都谈论过赫尔德的人文主义；然而孔德、卢梭与赫尔德这三个人却并不是人文主义者，而是人道主义热心人。另一方面，某著名杂志所哀叹的哈佛“人道主义精神”的泯灭，却无疑指的是人文主义精神的丧失。显然，我们不仅需要对人文主义进行有效的定义，也需要对与人文主义一词相关或容易混同的词语——人文的（humane）、人文主义的（humanistic）、人道主义的（humanitarian）和人道主义（humanitarianism）——进行定义。如果我们能够成功地定义这些词，那么这就会有助于我们进一步得出另一个必要的定义，即大学[1]的定义。要讨论文学在大学中的地位，我们首先需要讨论这样一个问题：即是否有任何大学能让文学在其中占有一席之地。令大学陷入这一困境的，与其说是那些声称是它敌人的人，不如说是那些自命为朋友的人。在这种情况下，我们的祈望就如同希腊英雄埃阿斯（Ajax）当时的祈望一样，即在光明中作战。

一

我们所要做的第一步追问工作，看来便是要回溯到拉丁词语humanus、humanitas那里去，因为目前要研究的那组词汇都源于这些拉丁词语。我们所需要的材料大都可以在加斯顿·布西埃（M。GastonBoissier）最近关于humanitas一词含义出色研究中找到。布西埃在论文中指出，humanitas一词最初是指罗马人的一种相对灵活的德行，后来这个词的使用日渐宽泛，结果在后期拉丁作家奥鲁斯·格琉斯（AulusGellius）那里，我们发现他已经开始抱怨这个词背离了自身真实的意义。格琉斯说，humanitas被不正确地用来指称一种“泛滥的善行（promisevolence），即希腊人所谓的博爱（Philanthropy）”，而实际上这个词意味着信条与纪律，它并不适用于芸芸大众，而只适合于挑选出来的一小部分人——简言之，它的含义是贵族式的而非平民式的。[2]

格琉斯所抱怨的那种混淆不仅本身就很有趣，而且它与我们今天要警惕的混淆情况也密切相关。如果我们相信格琉斯所说的话，那么罗马的衰败时期与我们当今的时代在这一点上是非常相似的，即两个时期都倾向于为同伴提供友爱，或曰利他主义——这是我们的说法——代替了大多数其他美德。这就混淆了人文主义与博爱。只不过我们的“博爱”后来与“进步”的观念——在古代我们只能找到这一观念最原始的开端——联系了起来，从而发生了深刻的变化，这一点我们将在以后看得更为充分。

奥鲁斯·格琉斯所反对的，正是普遍的博爱和对个人的教导与规束二者之间的那种微妙差别。在他那个时代，似乎需要两个词来分别描述这两种状况；在今天这当然也是有必要的。一个人如果对全人类富有同情心、对全世界未来的进步充满信心，也亟欲为未来的进步这一伟大事业贡献力量，那么他就不应被称作人文主义者，而应被称作人道主义者，同时他所信奉的即是人道主义。但目前的趋势却是把人文主义一词当作人道主义的一种简化和便利形式，于是必然会引起各种各样的混淆。人道主义几乎只看重学识的宽广和同情心的博大，比如诗人席勒说他将“敞怀拥抱千万人”，并给予“全世界一个吻”，这时他就是一个人道主义者而非人文主义者。相形之下，人文主义者所关怀的对象更具选择性。

奥鲁斯·格琉斯是个多少有些意气用事的人，他几乎完全将同情排除在他的humanitas概念之外，并将该概念的意义限定在他所说的课程和规范（curaetdisa）之内。他引经据典的对象是西塞罗，然而西塞罗似乎避免了任何与之类似的片面观点。像他那样令人倾佩的人文主义者当然知道人们所需要的并不仅仅是同情，也不单单是纪律与选择，而是一种受过训练的、有选择的同情。未经选择的同情将会导致优柔寡断，而缺乏同情的选择则只会导致冷酷倨傲。

相对于人道主义者而言，人文主义者感兴趣的是个体的完善，而不是全人类都得到提高那种伟大蓝图；虽然人文主义者在很大程度上考虑到了同情，但他坚持同情必须用判断来加以制约和调节。最近人们又做了几次定义人文主义的尝试，其中布吕那蒂尔（Bruière）被认为是脱离了自己的时代，然而他的定义却和我们当前的定义一样遭到了失败：他和我们一样，在人文主义这个词当中除了渊博的知识和丰沛的同情以外别无所见。布吕那蒂尔认为自己已从泰伦斯那句著名的台词“我相信，只要是人的事没有一件对我来说是陌生的”（Humaninihilamealienumputo）中发现了关于人文主义一词的完整定义。这句话很好地表达了一种人与人之间的普遍关爱之情，然而却无法定义什么是人文主义者，因为这其中完全缺失了选择的概念。这句台词在剧中只是管他人闲事时所说的一个借口，对于那些好事的人道主义者来说，这倒是一句非常适合他们的座右铭。那些人道主义者我们今天都再熟悉不过了，他们带着各种方案四处游走，试图改革几乎所有的事情——但唯独他们自己除外。至于从文学方面来讲，我们不妨引用这句台词作为人们从柏拉图到星期天增刊无所不读的一个正当理由。世界性的广博知识与充沛的同情本身是无法自足的，这些特质要想变得人文化就必须经过纪律与选择的调节和训练。从这个角度讲，拉丁文litteroehumaniores是一个比英文“humaers”更为恰当的术语，因为相对而言拉丁文更强调了选择的必要。

真正的人文主义者在同情与选择之间保持着一种正当的平衡。我们现代人——还有甚至是像布吕那蒂尔那样的过去时代的拥护者——都过分倾向于重视同情的因素。从另一方面来讲，希腊和罗马时代的古人们都倾向于为了选择而牺牲同情。格琉斯反对把humanitas和那种“泛滥的善行”混淆起来，但他却没有指出应将humanitas交付信条与纪律的管辖；这本身就可能完全是一种误导。古代的人文主义在整体上具有强烈的贵族气质，它的同情是在今天看来非常狭隘的一个渠道中流淌的；对于那些未受过教导与规束的卑下者，它自然而然地会流露出轻蔑与倨傲。的确，那种未加选择的普遍的同情，那种我们所谓人与人之间兄弟般的情谊，往往被看作是随着基督教的产生而出现的。我们还可以更进一步说，把爱与同情提升为至高无上的、能够满足一切的法则，并认为这法则不需要任何信条与纪律来加以补充——这种做法在很大程度上是目前这个时代即人道主义时代所特有的。从历史上讲，基督徒往往倾向于把他们的同情心留给那些与他们自己有着相同信条和纪律的人，他们对自己同类的同情中往往夹杂着对异类的狂热憎恨。事实上，基督教有很大一部分教义便是对选择大加强调——甚至认为上帝本身便是倾向于选择而不是同情，例如有“很多人受到召唤，而只有少数人中选”（Manyarecalled，feware）一类说法。我们可以肯定，对于当代那些大谈社会问题、把信仰降低到廉价住房问题这种层次上的人道主义者，诸如圣保罗、圣奥古斯汀、圣帕斯卡尔那样坚定的信徒一定会把他们看作是懦弱和堕落的人。同情在人道主义那里的地位对于我们目前讨论的主题来说极为重要，这一点我们将在下文重点讨论。就目前而言，把现代所谓同情的民主式包容（demoess）与古代人文主义者的贵族式冷漠（aristocratiess）及其对粗鄙世俗的轻蔑（Odiprofanumvulgusetarceo）加以对照，这已经足够了。这种冷漠和轻蔑在文艺复兴时期的人文主义者身上有所反映，在某些方面并且表现得非常突出。文艺复兴时期的人感觉自己在两个方面高于“芸芸众生”，首先是凭着他的信条与纪律，其次是凭自身信条与纪律赖以传达的学术媒介。这种傲慢的人文主义在弥尔顿的诗句中曾有所反映：

“我说的不是那些普普通通的乌合之众，

那些游手好闲的**之徒，

他们像夏天的苍蝇一样自生自灭，

没有名分，也没有谁能记住他们。”

此后这一人文主义理想日益规范化，而且和特权与等级联系了起来。社会优越感强化了这种知识上的优越感，由此便造成了同情心的缩减，而这正是艾米尔反感英国绅士的原因：“绅士们在彼此之间讲究礼貌、平等，和社交礼仪；而他们对本阶层之下的人，则傲慢、轻蔑、冷淡、漠不关心……绅士的礼貌不是人性的、普遍的，而是十分个别的、私人的。”无疑，英国人的同情心如此狭隘确实令人遗憾；但是，如果英国人扩展他的同情心，使其传统的、人文的、虔敬的纪律不受拘束、而变得软弱无力，那就会是更大的遗憾了。其实，即使将艾米尔的斥责考虑在内，英国人文主义者也并没有完全违背其古典原型。正如布彻教授所指出的，英国人对绅士和学者的观念与雅典贵族民主政治所持有的对有教养的人（thecultivatedman）的观念这二者间存在着一种真切的联系。

二

我们要记住，尽管我们一直在谈论古代的人文主义和人文主义者，但人们直到文艺复兴时期才开始使用人文主义者一词，人文主义一词则更晚才得到使用。在研究文艺复兴时期人文主义的过程中，我们需要特别关注一个重要的对比，即当时在人性与神性之间通常会产生的那种对比。就其本质而言，文艺复兴是反对那个神性有余而人性不足的时代的，它反对中世纪神学对人类某些方面的压制与阻碍，并反对那种超自然的幻觉——它将把某种致命的约束强加给更纯粹人性的、自然的人类功能。只有在古代的经典著作中，我们才能找到这些功能充分而自由展现的范例；但是，对希腊罗马的崇拜本身很快又演变成一种迷信，一个人被称为人文主义者，往往不过是因为他对古代的语言入了门，而他本身或许几乎或根本不具备这个词本应蕴含的信条与纪律。早期的意大利人文主义者很少真正是人文的。对于他们中的很多人来说，人文主义远不是某种信条与纪律，而是对于一切纪律的反抗，是一种从中世纪的极端走到另一极端的疯狂反弹。在文艺复兴的第一个时期，占据主流的是一种解放运动——对感官的解放，对才智的解放，在北方国家里还涉及对良知的解放。这是第一个伟大的现代扩张时期，是对个人主义的第一次促进。与所有此类时期的特征相同，这时最重要的是知识的扩展以及随之产生的同情心的扩张——只要这种扩张能与人文主义的排他特性相互兼容。那个时代的人拥有爱默生所说的对知识的饿狗般的胃口。他们那种打破中世纪传统镣铐和束缚的热情，和他们那种欢庆自然与人性恢复和谐时所表现出的勃勃生气，一时遮蔽了对礼仪（de）和选择的要求。比如拉伯雷这样的作家就既不讲究礼仪、又不讲究选择；因此他固然是一个天才，但是在有教养的古人眼中不过是一个野蛮人而非人文的人。这种个人能力的无序与无纪律的表现，在比较自由与约束的好处时过分强调前者，都为扩张时期带来某种特殊的恶。无政府主义的自我张扬和放纵与日俱增，对于社会的存在似乎已经构成了一种威胁；因此社会便开始对个体产生反动，在博放时期（eraofexpansion）之后，精约时期（eraoftration）[3]便随之而来。这种变化发生于不同时代、不同环境和不同国家。在意大利，这种变化基本发生在罗马遇劫（thesae，1527）和特伦特会议（thecilofTrent）时期；在法国，变化则发生于宗教战争天下大乱之后，这表现在亨利四世[4]的政治举措中和马莱伯的文学作品里。当然，在文艺复兴这样一个复杂的时期，我们必须允许有众多思想潮流和反对意见出现，也必须允许几乎任何一种个人例外的出现。无论是某一个体还是某一时代，通常都会具有一些与主要潮流背道而驰的因素，这些因素一般都是至关重要的。但如果某人不是一位不得不证明其“独创性”的德国博士或喜欢为了悖论而悖论的人，那么他还是可以在各种潮流和反对意见当中看清主要趋势的。