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二记忆忘却的空间（第1页）

二、记忆忘却的空间

在由人的理性和感性建构的知识体系里，作为人的知性活动的记忆忘却占有一席之地。历史存在于叙述和记录之中，所有表述化的历史都内涵了人对过去的记忆忘却，因此，当记忆忘却本身承载了作为“现在时”的历史知识时，有关记忆的方法、形式和目的也成为一种知识性的存在。以研究记忆技巧的历史而闻名的英国学者叶兹（Fraes）在《记忆术》一书中专门探讨了古希腊以降的记忆技巧历史，指出它在文艺复兴时期达到了一个高峰。17—18世纪学者的著述仍有很多关于记忆技巧的文字。但是，正如叶兹在书的结尾处所说的，在近代知识大量生产之过程中，记忆技巧从欧洲人的知识中边缘化了。[10]

叶兹《记忆术》初版于20世纪的60年代，80年代研究历史记忆“热”兴起后才为学界广泛关注。同时，进入学者视野的还有哈布瓦赫（MauriceHalbwachs）的《论集体记忆》，哈布瓦赫否定将记忆视为个体的和主观的产物的看法，对理解集体记忆在近代国家建构中的意义非常重要。[11]同时，不能忘记的还有一个人——尼采，他在《不合时宜的沉思》第二篇中对历史的批判有先驱之功。[12]

记忆进入历史学者视野的外在契机同关于战争的历史记录和历史记忆有关。在同历史修正主义（historicalrevisionism）展开的交锋中，一个个当事人的证词“现场直播”了个体记忆中的“战争”，致使日渐远去的战争的影像突然返照于现实生活上，人们发现作为历史的战争虽然过去了50年乃至60年，而记忆忘却的“战争”并未停止，相反，记忆忘却的再生产似乎还有加速之势。除此之外，历史学者关心历史记忆问题更为重要的原因在于，历史认识上的方法论的转向不仅击破了历史“经验主义”的自信，也给意欲充当历史学“救世主”的社会史研究当头一棒。对后现代主义持批判态度的艾文斯（RichardJ。Evans）在《捍卫历史》一书中写道：“尽管后现代主义者以各种各样的方式宣判社会史的穷途末路，然而它并没有日暮途穷。无可否认的事实是，它已经失去的，或正在放弃的，是它那种统摄性的宣言——宣称它是整个历史理解工作的锁钥。就此而言，来自后现代主义的批判不仅成功了，且具有解放性的作用。”[13]艾文斯既承认后现代主义对社会史的批判正中要害，何以又不无自信地宣布社会史仍具生命力呢？原来，社会史研究在回应后现代主义的批判时对自身进行了重新定位，在大众心理，记忆、纪念物、节日，权力权威的文化面，以及社会性别和日常生活中的微观政治上取得了很大的成果。换言之，后现代主义给社会史研究注入了关于语言、文化和思想的内涵。

讨论历史记忆和讨论民族主义问题一样存在相对主义和客观主义两条运思路径。客观主义者强调记忆的“历史性”，而相对主义者则重视记忆的“虚构性”。在这一对立中，“传统的创造”（iionoftradition）的观点具有调和作用。霍布斯鲍姆（E。Hobsbawm）认为许多“悠久”的传统，其历史其实很短，是近二三百年被发明创造出来的[14]，这打破了对传统历史的本质主义认识，但遗憾的是在当今讨论民族主义和历史认同问题时，它和安德森（BeAnderson）著名的“想象的共同体”（imaginedunity）[15]一样常常面临本质主义化的曲解——在揭示民族国家的非自然性时，论者有意识或无意识地营造了一种传统的创造或发明的“传统”，这在关于中国近代民族主义的讨论上，表现为在强调近代与过去的非连续性的同时，又把近代视为具有高度连续性的过程。孙江在《太阳的记忆——关于太阳三月十九日诞辰话语的知识考古》一文里指出建构公共记忆的行为同时也伴随着忘却，忘却构成了记忆的一部分。明清之际东南沿海士民为了纪念明朝皇帝崇祯之死，创造了太阳三月十九日诞辰神话，假以儒家和佛道祭祀仪式表达哀痛。明亡后，当士民将亡君亡国之痛的公共记忆附会为一个民间宗教节日后，三月十九日公共记忆开始了其忘却之旅，但是并不是直线的。乾嘉年间，一些不满清朝统治的民间教派把三月十九日写入自己的经典《太阳经》中，试图以“太阳出现满天红”所象征的“末劫”来临，鼓动忘却太阳诞辰公共记忆的汉族社会起来反清。20世纪初，这一公共记忆的再生产迎来了一个崭新的阶段：革命者通过纪念崇祯之死，把三月十九日置于民族—国家语境之中，并赋予其近代意义。意味深长的是，在两岸对峙下，台湾地区一度出现对三月十九日历史记忆的复制倾向，这是在新的历史条件下的传统的创造。

如果说，孙江的论文是关于中国历史记忆与认同的自画像的话，潘光哲《华盛顿神话在晚清中国的创造与传衍》则是一幅想象和叙述他者的图像。明清以前，有众多的西方“圣人”进入儒道主流文化语境，如内化为中国文化“自我”的释迦牟尼，属于少数特定群体认同对象的耶稣等。总的来说，19世纪中叶以前，在中国话语中，西方人物的形象以反面为多，19世纪中叶之后才发生逆转，到20世纪初，欧美（甚至包括日本）历史上的“群星”大量出入于近代知识体系里，成为各种新式教科书的常客。美国历届总统中，为“独立”而战并且功成身退的华盛顿是一个（另一个是为“平等”而战的林肯）。这位美国国家的缔造者和民主政治的楷模，在民国的修身教科书中被描述为自幼“诚实”，勇于对父亲承认自己砍断了樱桃树：“予虽触父之怒，不可不为真实语。”及长，为人“谦虚”：“华盛顿苦战八年，击败英法兵，美国独立，厥功甚伟。一日，公民会议，华盛顿莅会。议长见之，盛赞其功。华盛顿面赤耳热，不发一言。”[16]这种华盛顿道德话语是如何传入中国并被不断再生产的？其中的生产再生产机制具有什么特征？潘光哲在对近代华盛顿话语进行详细考察后，认为华盛顿自为中国人知晓之始，就被纳入理想的政治制度中，被叙述为实践民主的典范。研究政治文化的亨特（LynnHunt）认为，“政治象征和仪式不是权力的隐喻（metaphor），而是权力的手段及其目的”[17]。华盛顿在近代中国的传衍似乎并不尽如亨特所说，亨特所说的作为权力的手段和目的的政治象征和仪式可以从王晓葵的《革命记忆与近代公共空间》和李恭忠的《中山陵：政治精神的表达与实践》中看出比较清晰的轮廓。

以往涉及建筑和石碑的研究，主要集中在地方性“史迹”上，关于表征近代的象征物之研究似乎还很少。[18]王晓葵通过对黄花岗和广州革命烈士陵园的分析，试图揭示在近代公共空间形成过程中革命政党、政治权力、地域社会、个人等之间复杂的互动关系。黄花岗公园从1911年到1935年的建设过程中，由于有不同的个人和组织的参与，在纪念碑的形制、种类、空间构造等方面呈现出丰富多样的特点，透露出各种文化的、政治的信息。与此相对，“广州起义烈士陵园”的建设，由于是在共产党一元化领导下所建，主要体现了单一的意识形态所主导的历史认识。但是，两个不同的建筑群都意欲把历史记录通过“神圣时间”与“神圣空间”的结合，使之渗透到国民之中。李恭忠对于中山陵的研究视角与王晓葵略有不同。作者认为，学界以往对中山陵的研究多着眼建筑群本身，对于背后的政治内涵少有深入研究，以致至今人们对中山陵的认识没有脱去国民党人当年的宣传话语，即把中山陵的政治文化内涵简单地理解为“警钟长鸣”“唤起民众”。该文以“开放的纪念性”为切入口，认为与中国传统陵墓相比，中山陵具有平民气质，建筑风格体现了中西结合的特征；但是，另一方面，这个超越个人记忆的空间，同时却具有鲜明的“党化”色彩。近十年来，在欧美和日本，关于纪念碑、铜像等近代建筑物的研究十分兴盛，在各种研究中，诺拉（PierreNora）所组织的“记忆之场”的研究最为重要，这项由120位学者参加的巨大的学术工程，分“共和国”（LaRépublique）、“国民”（LaNation）和法国内部的多样性（LesFrance）三大主题，编为七卷本出版。[19]中国学者关于该主题的研究刚刚起步，可以进一步探讨的问题还很多。