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儒学与社会主义的早期邂逅1（第1页）

儒学与社会主义的早期邂逅[1]

首先感谢《开放时代》邀请我参加会议。听了前面几位学者的发言，感到有些恍惚，是不是走错了门，我所想象和理解的儒学与社会主义是另一番光景。

昨天在来广州的飞机上，一直在阅读随身带的两本书，一本是法国学者毕游塞（SébastienBillioud）和杜瑞乐（JoélThoraval）合写的《圣贤与民众》（TheSageaheRevivalina），刚刚出版，写当代中国的儒学复兴。还有一本是幸德秋水写的《社会主义神髓》，1903年7月出版后，10月就由在东京的中国留学生翻译为中文，在中国人接受社会主义的历史上，这本书非常重要。刚才大家讲到的社会主义中的社会、主义乃至社会主义本身，都是19世纪末舶来的概念，认真起来，需要从概念史的角度进行考察。我留意到刘骥拿着一本书：列文森（JosephR。Levenson）的《儒教中国及其现代命运》。这本书出版于20世纪60年代，记得列文森在书中给儒学判了死刑，称儒学已经进了“博物馆”。假如列文森重生，看到当下的儒学热，不知是否会修改自己的观点？《圣贤与民众》第9章的标题是“儒学的用途与滥用”（TheUseandAbuseoffucius），这让人想起尼采（FriedrichWilhelmzsche）的英译著作《历史的用途与滥用》（TheUseaory），因此，我有点担心，在讨论儒学的时候，我们是否陷入了目的论和本质主义，把基于今天的关怀投射到历史，对历史加以裁剪和直线的勾连。尼采在《历史的用途与滥用》里指出有3种历史，第一种是纪念的历史，纪念的历史远离原因，用充满煽动的词语怂恿勇敢的人做轻率的事，热心的人做狂热的事。第二种是怀古的历史，把自我与历史同一，在发霉的空气中贪婪地呼吸，在尘土堆中觅觅寻寻。第三种是自我救赎的、批判的历史，把过去带上法庭，进行审问并定罪。尼采的看法发人深省，但是，包括他所提倡的第三种历史在内都是目的论的历史，作为一个历史学者，在面对过去与现在的关系时，我基本上采用的是社会史和概念史相结合的方法。所谓社会史的方法，就是关心文本背后的情境。近年，在我和一些朋友的鼓吹下，概念史逐渐热了起来，概念史关心的是文本的语言与结构。基于社会史和概念史的立场，我对儒学与社会主义问题的考虑可能和大家从义理上的辨析、非历史性的“穿越”不尽一样，我强调的是一种实践的、可把握的历史维度。这里，我谈几点粗浅的想法。

第一，文本与实际的关系问题。所谓儒学，我们今天所谈的儒学，除了以现在进行时出现的发明的儒学外，基本是一个“死亡的意识形态”（deadlyideology），活在文本中的过去。而作为一个历史学者，反观这100多年的中国历史，我关注的是“活着的”（living，active）儒学，这种活着的儒学不是通常理解的儒学。儒学的近代命运，如这100多年中国的命运，从打倒孔家店到重建孔家店，从杀死复数的祖先到建构以民族为符号的单数的祖先。孔家店被打倒后，孔家店的伙计，孔家店的商品，风流云散了吗？没有！一些浮在历史的表层，如康有为、陈焕章等搞的孔教运动。更重要的是，孔家店被打倒后，礼失求诸野，儒学依然活在民间。我所说的民间儒学，在王朝时代，它们的共名是“邪教”；在革命时代，它们的共名是“会道门”。如果细看这两个共名里的内容，观感可能大不一样了，核心内容是儒学、儒教，或者准确地说，这些民间宗教无论是提倡“三教合一”（儒释道），还是主张“五教合一”（儒释道耶回），儒学都处在显要的位置。改革开放后，这些民间宗教重新浮现，政府一仍其旧，阳为抑压，阴以默认，没有予以重新定位和改造。《圣贤与民众》讲到一贯道，它在大陆曾经是“反动会道门”，在台湾已经很大程度上儒教化了，其成员来往于海峡两岸。对于这类包括儒学在内的宗教，国际学界称为“救世宗教”（redemptivereligion）。杜赞奇（P。Duara）好像最早用这个英文词称呼民国的新宗教。很长时间，我与欧美、日本的学者一起进行关于“救世宗教”的研究，我主要研究道德会、红卍字会。我发现几乎所有民间宗教，撇开宗教性的成分，都对儒学——文本儒学——抱有强烈的关怀，很认真地运用儒学资源面对当下，批判近代给人带来的种种不安和不平。当然，沉淀在民间的儒学，并不是如文本儒学那样，很纯粹，我称它具有杂种性（hybridity）。面对这种“活着的”“实践的”儒学，我们无法用传统儒学来描述，所以，如何处理文本和实际的关系是必须认真对待的一个问题。

第二，社会主义概念问题，如果将这个词拆开，是不是社会+主义=社会主义？没那么简单。作为近代词语的“社会”，译自society，是日本人最先翻译的，在这之前大多译为“伙伴”，“伙伴”贴近严复翻译的“群”。“群”与“社会”这两个词差异很大，在我们编的《亚洲概念史研究》（生活·读书·新知三联书店）第2辑收录了德国汉学家冯凯（KaiVogelsang）教授的论文，按照他的理解，“群”是准天然的、同质性的、不变的，与“国家”同步产生；而“社会”是人造的、异质性的、历史性的，与“国家”相对。再看ism（主义）。最近出现了很多出色的研究，如挪威学者史易文（IvoSpira）博士的《中文主义的概念史》（AceptualHistoryofese-Isms）、王汎森教授的长文《“主义时代”的来临——中国近代思想史的一个关键发展》（《东亚观念史集刊》第4期）等。在我们编辑的《亚洲概念史研究》里也有专门讨论。简单地说，是日本人井上哲次郎在《哲学字汇》（1881年）中最早将ism译成“主义”，之前有“原理”“学说”等。清末中国人，无论接受“社会”概念，还是接受“主义”概念，其过程都不简单。最后，把这两个概念合在一起，“社会主义”又是怎样一个情形呢？社会主义这个概念，刚才唐教授提到梁启超在《清议报》第一版刊载的关于社会主义的文章，梁启超对社会主义的理解是经由日本中转来的，在我看来，他所说的社会主义仅仅是一个观念，不能称为概念。照科塞雷克的说法，只有当词语被赋予了具体的社会政治意义之后才能成为概念，即只有结合中国情境，赋予社会主义以中国的内涵，作为观念的社会主义才能成为中国化的概念。梁启超与孙中山对社会主义的理解有差异，现代人的理解和他们彼此之间的差异相比，差异可能更大。

第三，作为一个历史学者，我关心的是历史事件是在怎样的时间点上发生的？翻开历史，我们会发现社会主义进入东亚的时候，最先遭遇的是儒学，刚才提到的《社会主义神髓》作者幸德秋水是一个重要人物。这个人非常豪迈，被捕后不久即被押上刑场，口占汉诗，慷慨就义。幸德秋水是《民约论》即卢梭《契约论》的译者中江兆民的入室弟子，吃住都在一起，深受中江兆民影响。幸德秋水对社会主义的理解中，有挥之不去的儒学——志士、仁义等——的影子。比《社会主义神髓》出版稍早，他还出版了《二十世纪之怪物：帝国主义》，比列宁的《帝国主义论》早很多，我曾比较过两个文本，与列宁不同，幸德秋水批判帝国主义有很强的儒学色彩。巧得很，《二十世纪之怪物：帝国主义》也是在日文版出版后不久就被翻译成中文了。游学东瀛的中国知识人为什么会关心社会主义？须知，文明进化、优胜劣败、国家强权等是思想界的主流，无疑，这和当时知识人持有的儒学背景有关。所以我觉得在我们讨论儒学与社会主义的关系时，需要关心一下这一被遗忘的历史层面。

最后回到当下儒学复兴，毕游塞和杜瑞乐在《圣贤与民众》一书中讲得比较详细了，这里就不重复他们的论点了，只讲我自己的意见：（1）讨论儒学与社会主义的关系的时候，不能仅仅从文本和义理上进行勾连，需要有质感的、跃动感的历史事象来支撑，作为讨论的前提。如果这样的话，可能需要把被现代化、革命赶到边缘的、失落在民间的儒学传统唤回来，这涉及重新审视民间宗教、结社乃至会道门等问题。一个强大的现代国家需要历史和解，毕竟这些被政治化的宗教结社也是中国历史传统的一部分，它们比文本中的儒学更有生活质感，借用尼采的话，是真真实实的作为“生”（leben）的儒学。（2）社会主义在中国100多年的实践中，儒学对社会主义的理解是一个被忘却的传统。这一传统与今天的理解有什么关系，需要比较和思考。（3）儒学在过去和现在、文本和实际之间存在着一个不可逾越的沟壑，要将儒家经典中的理想落实到现实中，需要进行“传统的发明”（iionoftradition）工作。

[1]本文原载《开放时代》，2016年第1期。