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一社会转型与文化变迁02（第1页）

一、社会转型与文化变迁02

随之而来者，则是士大夫生活、精神发生重大的转变。换言之，自明末丧乱以来，民生日蹙。反观士大夫，则无不面带忧色，已无宽心之言，在朝会广众之中，他们所道者不过是“委巷牙郎灶妇之语，腼然不以为异”，而“名士之风流、王孙之故态”，两者再也不可复见。[84]可见，明末确乎已经是气象大变。

（二）文化变迁

随社会转型而来者，则是文化发生不同程度的变迁，诸如思想文化的“活力”与“多样性”，儒家传统价值观念面临新的挑战，经世致用之学的流行，三教合流及儒、佛的世俗化，儒学的平民化与教育的通俗化，知识分子主动参与通俗文化与出版物的商业化，等等，无不是文化变迁的主要内容。

1。思想文化的“活力”与“多样性”

过去的论者大多指责明末学术“空疏”，其说从顾炎武，直至崔述、梁启超等人，可谓一脉相承。其实，这是一种误会性的偏见。美国学者狄百瑞（Wm。TheodoredeBary）就并不同意梁启超的说法，认为“正好相反，16世纪和17世纪初显然是中国思想史上最具创造力和激发力的时代之一”。[85]通过学术界多年的研究努力，无疑已经显示，16世纪晚期与17世纪早期，是中国思想史最具“活力”（vitality）和“多样性”（diversity）的时代。在这一时代，有相当活跃的个人主义，有何心隐这样的乌托邦实践家，有历史学者焦竑，有东林改革家高攀龙，有才华横溢却又行为古怪的李贽。[86]

这种活力与多样性，除了源自社会转型的宏观背景之外，正如前面所言，王阳明心学的崛起，堪称功不可没。王阳明的“良知”学说，以及他的异端的自由观念倾向，[87]无疑打破了程朱理学正统对明代思想舞台的控制，其结果是在思想界出现了活跃的景象，很多理学家提出了自己的个人要求而且开始包含于佛教与道教。因此，王阳明及王学的声望日渐提高，且与晚明三教合流的蓬勃发展恰好相符，这并不足为奇。[88]雷海宗称颂王阳明是一个“惊人的天才”，打破了沉寂的理学；是“人类历史上少见的全才”，一身兼具政治家、军事家、学者、文人、哲学家；是“最后有贡献的理学家，也是明代惟一的伟人”。[89]此说亦堪称公允之论。就此而论，清初正统理学家李光地对阳明之学的批判，诸如称阳明之学“流毒无穷”，导致万历以后，“鬼怪百出”，而学者更是“大决藩篱而不顾”，[90]正好从反面证实阳明及阳明学对晚明思想文化的影响至为深远。

晚明著名学者焦竑显然是王学的优秀继承者，其学已不同于像宋儒那样多所辟佛，而是一种包容儒、佛的“一家之学”。他说：“学者诚有志于学道，窃以为儒、释之短长，可置而勿论，而第反诸我之心性。苟得其性，谓之梵学可也，谓之孔孟之学可也，即谓非梵学、非孔孟学，而自为一家之学，亦可也。”[91]可见，焦竑所谓的“一家之学”，完全建立在“反诸我之心性”之上。

王氏后学，其性格大多介如石，硬如铁，无不都是各具自己的个性，其自信的程度，非一般常人所能测。所以，王学师弟之间的授受，即弟子从学老师，完全是一种发自内心的信服乃至崇拜。这可以王阳明之于王畿及赵贞吉之于邓豁渠的例子中得到印证。王门“右派”的代表人物王畿，其拜入王门的经历亦是相当具有传奇色彩。史载王畿妙年任侠，日日在酒肆博场中厮混。阳明亟欲与他一会，王畿一概拒绝。于是，阳明每天让门弟子六博投壶，歌呼饮酒。久之，密遣一位弟子到王畿所至酒家，与他共赌。王畿笑道：“腐儒亦能博乎？”答：“吾师门下日日如此。”于是，王畿大为惊讶，求见阳明，“一睹眉宇，便称弟子”。[92]可见，王畿之甘心归入王门，其起源仍在于共同的“六博投壶”之趣。又根据李贽的记载，邓豁渠尽管最后成为赵贞吉的弟子，但其中亦颇有波折。四川人邓豁渠在当生员之时，就相当自负，平生未尝轻以实学推许前辈，故亦不肯谬以其身，从诸生之后，强谈学问，以为名高。当时赵贞吉在四川号称“大洲先生”，文章气节伟然可观，但豁渠却未尝“以实学许之”。以此之故，尽管师事赵贞吉者，“在朝盈朝，居乡满乡”，邓豁渠却不屑一往其门。其自负、倔强，由此可见一斑。最为可笑者，赵贞吉凭借翰林的身份，“为诸生谈圣学于东壁”，而邓豁渠则以诸生的身份，“为诸生讲举业于西序”，彼此仅一间隔，朝夕之间，讲学之声，互相听闻。尽管赵贞吉及其门徒，不再奢望邓豁渠归入其门，但邓豁渠最终“以心师赵老而禀学焉”，归入赵氏之门。[93]

王阳明的学说，不仅在晚明的哲学界产生了巨大的反响，而且其影响及于当时的文学界。从李贽一直到公安派诸作家，无不直接或间接与阳明的学说有密切的关系。李贽崇拜阳明，此已是众所周知的事实，自不待言。公安派中的袁中郎亦有诗云：“念珠策得定成功，绝壑松涛夜夜行。说与时贤都不省，依稀记得老阳明。”[94]尤其是阳明的讲学方式，显然复兴了一个很重要的文体，即自周、秦诸子以来便已消歇的“寓言”体裁。阳明通常喜欢以比喻证其学说，而他的门生弟子受其感化者亦复不少。于是，在嘉靖、隆庆以后，寓言也就呈现出一时的繁荣。既为阳明门下又与李贽成为好友的耿定向，曾著有一部《先进遗风》，在这短短的两卷书中，重要而且隽永的寓言却有很多。此外，诸如江盈科的《雪涛小说》，陆灼的《艾子后语》，以及刘元卿的《应谐录》，其中多有一些美妙的比喻，足证当时人们思想的活跃。[95]

晚明思想、文化虽具活力，却亦不乏多样性。揆诸李贽之学，即为典型一例。若是能仔细将李贽的学术思想进行梳理，同样可以反映出多样性的特征。作为一个被清代学者视为“异端”甚至学问空疏的代表性人物，他在论学主旨上，又何尝不讲“自敬”，甚至“工夫”。他论“自敬”道：“自敬伊何？戒谨不睹，恐惧不闻，毋自欺，求自慊，慎其独。孔圣人之自敬者盖如此。若不能自敬，而能敬人，未之有也。所谓本乱而求末之治，无是理也。”[96]李贽说这番话，无非是为了证明，王阳明后学并非不讲“自敬”，甚至颇讲“工夫”。为此，他不得不举出王畿、罗汝芳二人作为例证。王畿自20岁为学，又得明师指点，所探讨者尽天下书，所求正者尽四方人，直到90岁的老年，方得实诣，可谓“无工夫”乎？罗汝芳自幼闻道，一第十年才做官，一直到72岁，还是历涉江湖各处访人，这显然并不是专为传法，事实上也是一种治学“不容已”的工夫。李贽当然也承认，罗汝芳此人一生好名，但随后也稍知藏名之法，历江西、两浙、苏州以至南京，凡是讲道学之人，无不前去参访，即使是弟子之求师，也未有如此之切。显然，王门后学，即使致了良知，也还是在讲“工夫”。[97]

同为理学，与宋儒多主“静坐”不同，明儒大多具有于动处用功的学术特点。众所周知，宋代理学多主“静坐”之说，于静中养出一种道学气象。但这种静坐，显然也仅仅是一种形式，并不能代表内心的至淳与至清。何以言此？这当然也有现存的例子可以说明。如昔日有一位终南山僧人用功了30年，自以为已经完全达到了禅定的境界。但另一位僧人不以为然，说：“汝习静久矣，同去长安柳街一行。”等到了长安柳街，这位终南山僧人见了那些妖丽之物，粉白黛绿，不免春心**漾，顿时废去了前面30年的工夫。正是从这一事例中，明代理学家吕柟认为，用功不必山林，市朝也做得，尤其必须要从繁华波**中体验。换言之，必须从动处用功，对佛家来说，这是一种“消磨”功夫，而对儒家来说，则是一种“克治”功夫。[98]

至于新奇与平常并行不悖，则更是晚明文化多样性的典范。晚明是一个崇尚新奇的时代，无论是知识界的学术思想及行为，还是一般大众的生活好尚，无不以新奇为美，以新奇为时尚。如公安派文人袁宗道公开声称：“农工商贾，厮养皂隶，所作之事，日化月迁；所说之语，亦日异月殊，以其新也。惟俗学终身在人涎沫下作生涯，无以新语，大可厌。”[99]崇尚一种新奇，当然也是源于人们的一种世情。照理说来，厌恶平常而喜欢新奇，这是人之常情，本亦不足为怪。但在晚明形成一种世风，这就不能不引起我们的关注。[100]除了学术崇尚新奇之外，即使是在文学观念上，亦以“奇”为归结。力主此说者的理论依据是“言之无文，行之不远”。既然是“文”，就必须有“奇”，尽管他们所倡导的仅仅是“平正之奇”，而不是“邪祟之奇”。[101]

但这仅仅是一个方面。在晚明的知识界，同样出现了一种崇尚“平常”之风，其最明显的表现就是从宋代理学的玄远转向平常、世俗。李贽就认为，天下之“至新奇”，莫过于“平常”。他说：“日月常而千古常新，布帛菽粟常而寒能暖，饥能饱，又何其奇也！是新奇正在于平常，世人不察，反于平常之外觅新奇，是岂得谓之新奇乎？”[102]

新奇、时尚与俗套之间，其实只有一线之隔。毫无疑问，追求新奇显然是出于一种对俗套的厌恶，但新奇一旦形成一种时尚之后，其流弊则形成一种新的俗套。明人曹学佺的分析，无疑有利于我们对新奇、时尚与俗套之间的关系做更深的认识。曹氏将晚明很多作者作文，比拟成人相见时诸如作揖、曲躬之礼，阔别致谢，曲尽嘘寒问暖之意，等到执茶对坐，却又别无话语可说，不过再理前辞，往往重复。他又将当时的文章，比喻成俗人唱曲，以一句为数句，以一字为数字，不死不活，希图延场。但真到了应当演唱之处，则又草草读过而已。曹氏认为，这就是当时的俗套。原因很简单，如果在交际场上不如此作揖，则人必定责怪，戏台上若不如此唱曲，则无人击节赏音。作文之趋于时尚，其实也是相同的道理。究其原因，曹氏将它归结为作者没有师友传授，而且缺乏在义理上的浸润，只是求逞私臆，求作新奇，却不知一概追求新奇，最后反而也落于俗套。[103]

当然，晚明文化的活力，更多的是体现在对“时尚”的追逐上。什么是时尚？明代的史料作了下面的解释：“今一衣一帽，一器一物，一字一语，种种所作所为，凡唱自一人，群起而随之，谓之时尚。”[104]一人倡导，众人追逐，即成一时时尚。然在此生活时尚的背后，则是在强调舒适和快乐的新观念左右下的新生活。为此，自明代中期以后，社会风俗普遍趋向奢侈。这种风俗趋奢之势，固然基于“承平日久”的社会基础，但同样体现出两大趋势：一是就社会阶层而言，风俗日侈，起自“贵近之臣”，延及“富豪之民”，一切皆以奢侈相尚。譬如，“一宫室台榭之费，至用银数百两，一衣服燕享之费，至用银数十两，车马器用，务极华靡。财有余者，以此相夸；财不足者，亦相仿效。上下之分，**然不知”。一旦形成风俗，就会民心迷惑，其影响及于普通的“闾巷贫民”，致使他们“习见奢僭，婚姻丧葬之仪，燕会赙赠之礼，畏惧亲友讥笑，亦竭力营办，甚至称贷为之”。[105]二是就地域而言，则先起自南北两京，一些豪富之家，往往竞相崇尚奢侈，服饰器用，僭逾礼制，浮靡浪费，罔有纪极。凡是遇到婚丧大事，“必极观美，修斋设醮，街连巷接，废非美事”。作为四方之本的京师，其风俗一旦如此，那么其影响就会及于四方。即以江南的苏州、湖州为例，“巨室大族，争相效尤，有嫁一女、举一丧，而田产为之**尽者”。江南如此，而后又影响其他地方，最终导致“无不过奢，风俗靡靡”。[106]

明代这种奢侈之俗，在士大夫中亦出现了两种不同的意见：一种意见认为，风俗奢侈，不但会消耗百姓之财，而且会导致百姓萌生一种乱志。在这些人看来，风俗既以奢侈相夸，则官吏俸禄之所入，小民农商之所获，各亦不多，岂能足用。所以，官吏就务为贪饕，小民则务为欺夺。而另一种意见则认为，奢僭之人，自费其财，并不会对社会治理造成危害，甚至讥讽那些主张禁止奢侈之习者是不达人情。[107]

2。儒家传统价值观念面临新的挑战

在明代社会转型时期，人们关于金钱、财富和荣耀的基本看法，已经开始违背传统的占统治地位的儒家价值观念，并发生了根本性的变化。[108]

价值观念的变化，其最为明显的反映则为士大夫群体有“利心”，且以货殖求利为急。士大夫阶层的形成，得益于科举取士。按照儒家的传统观念，士之所以为士，源自他们所具有的知识，而这种知识的获取，主要来自儒家的观念，所谓“修身、齐家、治国、平天下”即是。毫无疑问，明代是科举最为发达的时期，却最终形成了“非利无学”的畸形局面，足以证明当时已是“教熄俗偷”，儒家传统价值观面临巨大的挑战。丰坊的记载已经揭示，当时的读书士子平日里只是诵读一些破碎章句，练习写作俳优之文，借此希望侥幸获科名。一旦得到科名，进入官场，士人即分两品：其中的上品，不过是“完簿程，侫尊贵，以鼓声闻，取高官”；至于下品，则更是“图禄外之富，归则华宫室，辟田土，饰子女，流饮宴，甚乃结交守令，藉势罔利，细民、释老之里庐，皆兼并之。手筹钻核，惟日不足，夜展转于席，鸡鸣戒童仆四出，其所以劳形苦思者，非利无以也。册简委于凝尘，茫然忘其句读”。如此对财货利禄孜孜以求，确乎已经忘记了圣贤之书的教诲，因此遭致人们的笑骂。即使如此，还能泰然处之，说：“笑骂任尔，富贵吾自受之！”[109]

士大夫群体“以货殖为急”，究其根本还是因为士有“市心”。明人黄省曾云：“至今吴中缙绅士夫多以货殖为急。”[110]陈子龙则更是直斥天下之士，多有市心。他揭示道，这些读书人“朝而趋，暮而归，一寒一暑，与时盈虚，造谒干请，秣马脂车，毁方瓦合”。这是何等的忙碌、劳累，其辛劳甚至超过商人“三倍”。[111]明人徐芳著有《三民论》一篇，将传统的士、农、工、商“四民”之说，简约为“三民”。究其立论的依据，就是认为明代之士，其风气已是以求利为高，一如商人无异。换言之，士人虽以孔孟为师，所读的书仍是儒家的“经传”，所学之道亦是“仁义道德、忠孝廉让”，但问及他们的志向，则众口一词：“以为利也。”何以言此？这同样可以从当时的科举士风得到部分的印证。譬如，当时士人之俛读仰思，并非是为了达臻圣贤之道，而是借此作为进取之径。为此，父兄师友之教，不再勉励他们成为圣贤之人，而不过是要他们做一个富贵利达之人而已。贫穷的士子，无不挟策计算，自忖：“某所有良田美宅，吾庶几勉之。”家庭富有的士子亦转相艳羡，自道：“某之仕而斥产若干，吾何以致之？积镪若干，吾乃何弗若之也。”士若如此，尚可称之为士乎？正如徐芳所言：“今天下之士，未有不汲汲于利者也。夫果其汲汲于利也，而可谓之士乎？吾直以为商焉而已。故今天下之士，非士也，商也。”[112]

明代的士大夫“不以营利为耻”，可谓一语中的。士人一旦“急功利，喜夸诈”，对于学者来说，确实可以说是一种“戾习”。尽管明人徐三重为此发出“士风如此，世道将何赖”之叹，[113]但从中不难发现随着商业化而来者，则是士人价值观念发生转变，并进而对儒家传统价值观形成一定的冲击。

3。经世致用之学的流行

从某种程度上说，晚明关心经世之学可以被理解为对官僚无能、朝廷政治受挫以及日益严重的社会问题的一种反映。而在晚明，盗匪与日益普遍的饥荒就是社会危机的两个最为典型的征兆。

晚明的思想界显然存在着一个“重新取向”（reorientation）的问题。为了更好地描绘这种重新取向，可以将其概括为下面几点：首先，当时的儒家学者对有关经世事务的著作有更广泛的兴趣，这可以将其视为一种“经世”（managingtheworld）之风，诸如水利、农学和军事防御。其次，在这一时期，很多学者开始从形而上的玄学转向“践履”（practical）或者“实学”（s），并开始更多地肯定知识的价值。最后，个人经验的获取，如果不被取代，就必须被接受为一种知识权威的资源。[114]

唐顺之虽为明代唐宋派文学的健将，但从他的学术思想来看，显然也是主张“经世”的。这可以他所编《右编》一书为例。从他自己为此书所写之序中可以看出，他将“古今宇宙”看成是一大“棋局”，其中世事理乱、成败爱恶、利害情伪、吉凶之变，尽管纵横反复，纷然不齐，但也有一定的规律可循。唐顺之纂辑《右编》，收集自周至元各朝奏议，其目的就是为了要寻找出其中之“法”，即下棋的“棋谱”，“以资经世之大局”，[115]供后世治平之用。张居正论学，也是将“致用”置于首位。他认为，“人之为学，以致用为贵，如世间器皿，以适用为宜”。[116]这显然是一种实用主义的学术观。徐光启对“奇书”相当感兴趣，其目的就是为了“济时艰”。因此，凡是器用、舟车、水火、木金之属，只要是对庙算世务有用，“率皆精究形象，以为决胜之图”。[117]

在晚明，诸如留心当世之务者，均可视为一种“经济”之学。但如何经世？这在当时存在着一些争论。通经可以致用，在明末不乏这样的学者，但更多的则主张通史致用。他们认为，如穷经一类之事，尽管也可以称之为“翼圣扶衰”，但终究不过是粉饰太平之事，这正好像人坐在金陵摩挲古玩，这其实是“闲者”所为之事。为此，焦竑说：“夫学不知经世，非学也；经世而不知考古以合变，非经世也。”[118]所谓的“考古”，其实就是读古人之史书。徐世溥也认为，“士大夫事势不熟，经济不开，患在不通古，不通古是以不达今。”[119]所以，他向朋友建议，读《廿一史》，再览五岳之情状，而后访问九边之形势。只有如此，才可出仕为用。

“经济”之事，本属于身处庙堂之人的职责，作为身处山林的隐居之士，理应享受大自然之乐，不再关心朝政。事实并非如此。时至晚明，一些山林隐士，虽身处山林，却心系庙堂。当庙堂之上正在大谈“经济”的时候，一些山林之士亦开始耐不住寂寞，于是，《山林经济籍》一类的书籍也就应运而生。[120]

如何经世？首先必须重新认识“道”与“器”，“尊德性”与“道问学”之间的关系。随之而来者，则使学风发生了重大转向：一是从重“道”轻“器”，转变为“道器”合一，甚或重“器”轻“道”；二是从偏于“尊德性”的一面，转向偏于“道问学”的另一面。

就前者而言，在“道”与“器”的关系问题上，唐顺之已经开始反对“析道器而二之”，他说：“庄生云：道在绨稗，在瓦砾，在尿溺。其说靡矣。儒者顾有取焉，以为可以语道器之不二也。”尽管在言语之中，对庄子说道尚存疑惑，认为过于泛滥，但确实也承认道离不开器。所以，他最为瞧不起的是缙绅先生整日“抗手而谈性命”，而是主张“君子不多也”，倡导在学术上“多学多识”。[121]