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四士大夫忠孝义的行为实践（第2页）

钱谦益所谓的“枕中啮血之书”，其实就是杨涟在狱中写下的血书。其中云：

涟今死杖下，痴心报主，愚直仇人，久拼七尺，不复挂念。不为张俭逃亡，亦不为杨震仰药，欲以性命归之朝廷，不图妻子一环泣耳。打问之时，枉生赃私，杀人献媚，五日一比，限限严旨，家倾路远，交绝穷途，身非铁石，有命而已。雷霆雨露，莫非天恩。仁义一生，死于诏狱，难言不得死所，何憾于天，何怨于人？唯我身副宪臣，曾承顾命，孔子云：“托孤寄命，临大节而不可夺。”恃此一念，终可以对先帝于在天，对二祖十宗与皇天后土矣。大笑大笑还大笑，刀砍东风，于我何有哉！[184]

这封血书，活脱就是一个忠臣在临终时的自白书。从中不难发现，作为一个忠臣，所抱者就是痴心报主，最后将性命“归之朝廷”。唯有如此，才能在临刑之前，“大笑大笑还大笑”，从容面对，甚至将刽子手砍下来的鬼头刀，视为“刀砍东风，于我何有”。这是何等的忠臣气概！

与杨涟同时，且一同与阉党争斗的尚有缪昌期、周顺昌。当缪昌期被魏忠贤阉党所逮之时，李如一曾去一函，就忠臣的“正命”问题提出了自己的看法。一方面，他认为，“重泰山以白君父之前，正命也”，即在君前直言相谏，死后即“重泰山”。这是一种士人的“正命”。另一方面，他又认为，“轻鸿毛以重虎狼之后，亦所以为正命”，即屈服于魏忠贤阉党，追随他们之后，尽管是一种“轻鸿毛”的行径，但对于那些无耻之士而言，他们也可以自命为“正命”。所以，李如一谆谆告诫昌期，这次被逮入京，“千里之行，方寸裁决，平生学力，于是乎在”，[185]这显然是考验一个士人气节的关键时刻。随后的事实已经证明，缪昌期最终实践了重于泰山的“正命”。至于周顺昌，自就逮以至诏狱，乃至最后被难，始终不挠。当拷掠之时，楚毒备极，辞愈激烈。然若阅读周顺昌槛车时所作诸诗，则又和平而从容。正是从周顺昌的例子中，徐枋才悟出如下道理：忠臣风节，能造其极，无不“根于学问”。不然，“始虽铮铮，终必绌矣”。换言之，忠臣能够做到至死不挠，显然还是出自他们平日之“和平而从容”。[186]

在崇祯朝时，有三大忠臣值得关注，即熊开元、黄道周、姜埰。为了更好地了解忠臣之心，我们不妨以崇祯年间熊开元因上疏而获罪下狱一事为例，加以详细说明。当时熊开元被打入锦衣卫狱，下面引一段真实的审讯记录。

审讯官问道：“你想是要官做？”熊开元答道：“开元十八年甲科，山中一住十年，是岂要官做者？从来参辅臣的，几曾有升赏？开元若要官做，近日已陪推通政司参议，但缄默不言，一年便可以开棍，两年便可以坐轿。不为此，而为彼，要做官者，固如是乎？不敢欺法台，开元实有康济天下之愿，以为得见皇上，必有一当耳。”又问：“你多大的官，便要以天下为己任？”熊开元答：“古人做秀才，便以天下为己任，何况开元？”又问：“既明且哲，以保其身。你如何就忘了？”熊开元答：“上无圣主，固当明哲。今圣明在上，岂臣子保身之日乎？”[187]

我们知道，熊开元进入锦衣卫狱受讯之时，审问官为了让其招出上奏主使之人，不惜使用严刑拷打。据史料的记载，第一天，其所受之刑，先是上了拶指，“敲五十敲”，尚不呼痛，只是替自己辩解；又“敲五十敲”，开元咆哮，大声疾呼“我是个忠臣”。然后将拶指卸下，换成夹棍夹起来，先打“五十木杠”，开元号天痛哭，只说“止求打死了罢”。第二天提审时，先是用夹棍夹起；然后又打了“二十木杠”，开元只是痛哭流涕，瞑目闭口而不言；又打“三十木杠”，开元还是不说有人指使，只求一死。无奈之下，只好将夹棍卸下，剥去衣服，再打“四十棍”，但还是“坚执前供”，只好收监。[188]

在狱中受尽刑罚苦楚，尚能守住坚贞。这就又回到了老问题上，即那些能向皇帝直谏的忠臣，是否真是为了博得一名。果若认为如此，这显然是一种简单化的理解。毫无疑问，他们甘愿冒死直谏，无不是出于一种内心的忠诚。对此，熊开元曾坦诚告白：“为不忍负圣明，负师友，故愿布其耿耿之怀，以为治安必由此也。而诚之不积，竟成虚愿。此自关苍生祸福，一身生死，足云乎？”[189]忠臣之心，并不是如外界或后人所臆测，只是一种“愚忠”，其行为有时甚至有些迂腐。其实，他们在做忠臣之前，何尝没有矛盾。他们也知道明哲保身的安稳，也知道因循可以远祸，但又不得不言，以尽一个人臣之责。这种矛盾的心理，熊开元同样有深刻的自我剖析。他说自己“有时痛在身外，有时痛在身里，有时不怕死，有时怕死，有时不思家，有时思家，有时眠得，有时眠不得”。[190]

黄道周在给崇祯皇帝上疏时，曾遭到了崇祯帝的斥责，指责道周是“佞”。对此，道周就“忠”与“佞”之别作了辨析，借此证明自己是忠，而不是佞。他说：“忠佞二字，臣不敢不辩。夫臣子在君父之前，独立敢言为佞，岂在君父之前，谗谄面谀为忠乎？忠佞不分，则邪正混淆，何以致治？”[191]

黄道周因论事被系狱中。在狱中，只是以注《易》为事。出狱以后，吴伟业等前去探望，亦对崇祯皇帝无丝毫怨言，只是以国家边危为忧。归庄记其事道：

石斋先生在狱中，无以自给，常书《孝经》鬻之，每本二金。在狱一年，注《易》数万言。出狱后，即南归。因东边多警，会冯邺仙还朝，过杭州，吴梅村太史适游杭州，在冯舟中，忽闻先生南还，二人亟访其舟；舟极小，杂于数十艘之中，大索良久，始得入其舟。舟中惟二板，仅可二客坐，先生坐于卧榻上，惟《易》一部。二公故先生在狱时尝周旋橐膳者，先生见即谢之，后更无一语及拜杖下狱之事，惟忧封疆多故，国势日蹙；已而纵谈《易》理，移时不倦，二公欲入一相慰之言而无由也。[192]

入狱之后，仅仅靠书写《孝经》而卖维持家庭生计，甚或靠注释《易经》而打发狱中日子；出狱之后，根本无暇顾及自己入狱是否有冤，还是担心“封疆多故，国势日蹙”。可见，忠臣心中所装，毫无一私之己，有的只是国家与江山社稷。

在明代士大夫忠臣群体中，如黄道周、刘宗周、史可法之流，后世学者对他们的评价不一。如清初理学大家李光地就直称，像黄道周一类的士大夫，仅仅是“炼出一股不怕死风气，名节固厉”，但是，即使他们“批麟捋须，九死不回”，也不能“将所争之事，于君国果否有益，盘算个明白”。其言外之意，就是说黄道周一类的忠臣，“大概都是意见意气上相竞耳，行有余而知不足”。这是明代忠臣的大病。[193]至清代中期，学者洪亮吉则对黄道周等有更多的正面性的评价。他在《题黄石斋先生手书诗卷》一诗中，对黄道周、刘宗周、史可法三人有很高的评价。在诗中，洪亮吉将黄道周、刘宗周、史可法比拟为殷代的“三仁”，即比干、箕子、微子。换言之，他们可以不依赖于世道，但是世道实在必须依赖这些人。这就是说，“滔滔万万世，藉以扶人伦”。[194]

忠臣一旦被打入牢狱，他们的心态究竟如何？显然需要引用具体的事例加以分析。像黄道周那样，安心地注释《周易》，不以自己的生死为意，这是一种心态。为了更好地加以剖析，不妨引用周怡所作的《囚对》一文为例。嘉靖时，周怡任吏科给事中，勇于弹劾，无所规避。他曾说：“吾纵扁舟波涛中，张帆正航，是吾职事，至其浮沉，有不自我者。”后来因为弹劾严嵩，违忤了明世宗的旨意，被下于牢狱，并作有《囚对》一文，对自己在牢狱中的心态多有揭示。周怡被罪下狱之后，手有桎梏，足有镣铐，坐卧有枷锁，每天有数位狱卒监守。客人问周怡道：“你感到羞辱吗？”周怡答道：“国法必须如此，有何羞辱？”又问：“你有怨言吗？”答道：“这是君主的惩罚，能有什么怨言？”又问：“然则感到快乐吗？”周怡蹙然正色答道：“君主已经震怒，我敢快乐吗？”又问：“然则感到心安吗？”答道：“心安。”又问：“心安在哪里？”答道：“手有梏则恭，足有镣则重；坐卧有枷，则不敢以妄动；监之者众，则不敢以妄言；行有镣，则疾徐有节。这就是所谓的安心。”[195]一篇《囚对》，尽管多有自我安慰之意，然忠臣心思，跃然纸上。

在崇祯朝的忠臣中，与熊开元齐名的尚有姜埰。在明代士大夫群体中，流行一种鄙陋之风，亦即一旦“登巍科，躐显仕”，就对他们的“座主”及“主爵之吏”格外感恩；稍有降黜，那么就会埋怨君父；至于迁谪外地，甚至敢悍然不去上任。其结果就造成如下之势：“天子可贵人，不可贱人；可予人，不可夺人也。”换言之，士大夫善则归己，德则归他人，而过与怨则归君父。臣子用心如此，确乎已是一反常态，尽管代表了君臣关系的历史转向，却与忠臣之心形成了鲜明的对比。以崇祯末年为例，尽管崇祯皇帝一心焦劳，锐于为治，然臣下不称任使，辜负崇祯帝之意。为此，崇祯帝开始怀疑群臣不可信。而当时的言路则是非贸乱，一二直言敢谏之臣，所议多失平允，或迂疏无裨实用。崇祯帝多有贬斥，疾威之下，自然就会出现罚不当罪的情况。从古以来，偏听则可生奸，诛斥谏臣，往往至于亡国。崇祯帝不幸亡国，于是后世之人，每每追咎崇祯帝贬斥谏臣之故。其实，崇祯帝贬斥谏臣的得失，必须分别论列，不可徒徇君子虚名，将过错全都归于君父。

与当时众多的士大夫相较，说姜埰是一位忠臣，并不为过。姜埰因为对崇祯皇帝直言劝谏，违忤旨意，遭受廷杖之责，后虽崇祯帝下诏免死，却还是被谪戍宣州卫。不久，明朝覆亡，姜埰说：“吾不可以归也。”随而转徙浙东，久之侨居吴门，居住在原先大学士文震孟的园林中，又说：“我宣州一老卒，君恩免死之地，死不敢忘。”这就是说，姜埰并不因为桑海之故，将君主之命视为弁髦，而是终身不返故居。即使已经离开了谪戍之地宣州卫，但还是将其在苏州的客居地称为“敬亭山房”，甚至死后葬于敬亭。[196]所谓敬亭，就是宣城的一座山名。当国破君亡之时，是非荣辱，已为昨梦，姜埰还是硁硁不变，这在常人看来，确实是一种迂腐之举。然揆之于儒家之义，正如黄宗羲所言，姜埰的行为，又是“仁之尽、义之至”。[197]即使与同是忠臣、名臣的熊开元相比，也是略胜一筹。我们知道，当时与姜埰同时下诏狱者，还有熊开元，两人同是忠臣，但在对待皇帝的态度上却有所不同：熊开元在明亡后言及先朝，不能无恨；而姜埰绝无怨怼君父之心，明亡之后，犹不忘戍所，以“敬亭”为号。[198]即使如此，难道像姜埰那样的忠臣就无思念故乡之心？其实，还是有的，以姜埰为例，还是有顾念故居之心。不幸的是，在安于故居与恪守君命之心之间，两者发生了尖锐的冲突。换言之，安于故居，就不能安于仁义之心；安于仁义之心，则又不能安于故居。像姜埰这样的忠臣，徘徊于两歧之间，内心之苦，不难想象。

从观念上说，君子与小人是一种道德、立身之争，但无论是自许为君子者，还是被人贬为小人者，无不处于一种实际的政治环境中，当然也免不了两者之间政治利益的冲突。于是，自许为君子者，为了在政治上掌握主动权，有时确实会做出一些与君子道德理想所不符的事情，于是也就有了“门户”，有了“党争”。唯有刚直的忠臣，心中所装只是朝廷、君主，而不顾及自己个人政治利益的得失。明代崇祯年间，熊开元上疏参周延儒一事，基本可以反映君子中间的内部分化。熊开元在上奏之前，曾与那些所谓的“君子”有过接触，后来熊开元在下锦衣卫狱接受审讯时，有过详细的交代，因为言语直白，不妨直接引述如下：

是日，吴昌时亦见过。昌时曰：“此事固言，但要置身君子中，不为小人所借始得。”开元曰：“知为国家耳。君子、小人，又何恤焉！”昌时曰：“孙晋与冯元飙有嘉言相告，可即过之。”开元趋过元飙。飙与孙晋同声责开元曰：“汝所言固是，但留得君子在此间，替朝廷做事，犹有一线。今如此说破，皇上必以为首辅不贤，岂能引用贤者？大家都逐去，另用一班小人，难道君子做不得，小人反做得？若小人乘机而起，必以汝之言为嚆矢矣。”开元曰：“小人不做事，犹可望之君子。今君子满朝，国事较往时更坏，几曾有一线？若有一线，开元不言矣。且防民之口，甚于防川。若不自修，岂能止谤！与其使小人言之，正不若君子言之为愈耳。”时吴履中继至，亦以开元之言为太骤。开元云：“汝诸人皆有同心，只牵顾不忍言，开元若不言，谁复言之者？”是夜开元还寓。吴昌时复贻书曰：“责善，义也。责善欲其改图，以云救也。加之以‘贿赂’二字，无可改矣。鄙言不足采，三老之意深远，唯详思之。”三老即元飙、晋、履中也。[199]

君子、小人这种道德人格，一旦升华为政治人格，即成忠臣、奸臣。正如前述，就政治人格而言，君子与忠臣尚有细微区别。然既有忠臣，必有奸臣。所谓的忠臣、奸臣之辨，其实就是君子、小人之辨在政治人格中的各自化身。

奸臣祸国，自古已然，亦为中国传统道德史观所贬斥。但如何识别忠奸，尤其是奸臣之伎俩，自古亦多有其人论说其事。如明初人刘基曾以赵高、王莽、秦桧为例，指出奸人之“素能”，就是“以势轧天下、钳人口使和己者”，先由细微之事，后及巨大之事，借此达到“大诈行而大欲得”的目的。[200]宋人苏洵作有《辨奸论》，明末清初人魏禧在此论基础上，做了进一步的申述。首先，他将奸臣分为三等，即：小奸窃位，其上窃权，大奸窃心。其次，他在承认奸人尤其是大奸不易辨的前提下，试将辨别奸臣之道区分为下面二类，一是“凡事之不近人情者，其忍僻足以贼天下也；凡事之太近人情者，其柔媚足以杀天下也。”二是“奸人之欲取于人，必先有以予之；欲大有所忍也，必先以不忍尝之。”[201]

尤堪注意者，王夫之从东汉与明代的政治实践中，发现大臣与宦官的关系非同一般。事实确实如此，当开始之时，大臣与宦寺犹相与为二，朝纲立，士节未堕，则习尚还算端正，“邪正不相为借”。一等君臣道隔，宦寺势成，大臣若欲匡君卫国，就不得不借助宦官的势力“以行其志”，最终导致“宦寺益张而无所忌”。就明代政局而言，杨一清依靠张永的力量以诛刘瑾，杨涟亦不得不左袒王安，借此抑制魏忠贤的势力。至于高拱、张居正两人之废兴，完全决定于冯保一人之荣辱，更是典型的例子。[202]由此可见，一旦忠端之大臣不能拒绝宦官的内援而有所作为，那么，又怎能禁止那些小人去向“奄腐”献媚？从“邪正不相为借”，至邪正互为奥援，显然会使忠、奸更难辨析。

何为忠臣？何为奸臣？在民间百姓的心中，自有一杆公平的秤。换言之，在民间百姓的心目中，忠臣、奸臣的地位迥然有异。如黄道周、金声与洪承畴，已经形成忠、奸之间的鲜明对比。根据清初理学大家李光地的记载，当黄道周死难之时，李光地正好去参加会试，住在浙西的客店中。客店中有一位邻寓之人，皂隶出身，籍贯未详。当晚，这位皂隶且说且哭，直达四鼓。根据皂隶的回忆，当金声被擒之时，摇扇回翔，直达洪承畴的大堂前，指斥大骂。在这位皂隶的哭诉声中，忠、奸大有分别：说到黄道周、金声，均称其为“老爷”；而谈及洪承畴的时候，则直称其名，或称“洪亨九”“洪老”。[203]

即使是在那些所谓的“流寇”中，往往也能是非分明，正确处理与对待乡居的忠臣与奸臣。史载正德年间，“流寇”侵扰大河南北，过大学士焦芳之家，大肆掠夺，并取焦芳的衣冠挂在树上，用刀大砍，口中尚称“吾恨不得斩此人以谢天下。”[205]唯独路过马文升之家，互相告诫，不要侵犯其家。马文升能使“潢池之徒”敬而爱之，其立朝风节已是不难想见。尽管焦芳不过是一个侫幸之臣，尚不至于如古代的奸臣那样流毒天下，却还是引起了“盗贼”的公愤，甚至必欲杀其人，不能杀其人，只好砍其衣冠泄愤。

更有甚者，传统的观点认为，当一个人在出生之时，即可看出其将来是忠还是奸。换句话说，当一个忠臣出生时，即具备一种“异象”，这是一种不同于常人的东西。如明末东林党人魏大中，曾任给事中，因弹劾魏忠贤一事牵连下狱而死。其忠义的精神堪称贯日月，其出生时的异象，他在自撰年谱作了下面的记载：

万历三年先孺人将作蓐，壁栋间火光荧荧。先孺人以为鬼烧不祥，而火光缘栋上升，至脊梁正中。而予生时，先都谏睡梦中则又若见两童子执灯，导一金冠绯衣少年者入卧室。蘧然起，则闻予哭声矣。时十一月十四日亥时也。[207]

魏大中过分夸大自己出生之时的异象，其目的就是为了证明，自己的忠义精神，完全源于天生。

从古以来，凡是所谓的“乱臣贼子”，无不都是聪明绝顶之人。严嵩也是如此。所以，论定传统社会中的人，在考虑才与德之间的关系时，不能不注意到德。若说才，严嵩之笑，无不体现出他是一个聪明伶俐的人。但正因为他内心深处缺乏一种忠君爱国之心，所以才觉得那些豪杰之士的行为是何等的愚蠢而可笑。这就决定了严嵩在大是大非面前，首先想到的是如何维持自己的权势，而不是国家的兴衰。

我们固然承认可以从平常的话语中判断出一个人的忠奸，但有时更多地还是应该看一个人一生之行，才能加以判断。如被严嵩赶下台甚至最后招致杀头之祸的夏言，从他的平常之言中确实看不出他是一个失去自己操守的小人。如夏言别号“桂洲”，其中的寓意已由他自己明确道出：“青桂丛生兮河之洲，抉疏连卷兮枝叶缭，上拂天路兮下瞰湍流，背炎曦兮扬素秋，羌无实兮冠众芳，胡为感人兮人不忘，今日何日兮与君同舟，嗅芳馨兮聊淹留。”[208]可见，他是以丛生于河洲的青桂自况，所抱之志，则是虽无实，却能“冠群芳”，甚至能“背炎曦兮扬素秋”。事实却并非如此。夏言在嘉靖初年大礼议时，因为议郊社礼，而得到明世宗的宠信，从而入阁为相。这是一种趋炎附势的行为，是舍弃自己的操守而徇人。

因为牵涉到对儒家传统节义观念的重新认识，遗民问题随之变得较为复杂。当明清易代之际，假若从节义的角度而论，士大夫无疑面临着一个相当艰难的抉择，即究竟是殉节而死，还是贪生失节？从古今兴废得失的事实来看，“天人之际”确乎值得引人关注。细究之，大抵可以列为以下两种状况：一是“有人力尽而无奈天何者”。换言之，人已尽力，无奈天意如此，非人力所能改变。举例来说，诸如凭借五百人之义而不能保全田横，凭借文天祥之忠而无法挽救宋朝之亡，这是典型的“人之无奈天何”。二是“天意不然而无奈人何者”。举例来说，如唐天宝之乱，方内土崩鱼烂，既有讨贼之颜杲卿，又有降贼之哥舒翰，却很难使颜杲卿变为哥舒翰；五季之臣，传舍其国，敝屣其君，既有王彦章、刘仁赡之辈，又有段凝、冯道之徒，却不能使王彦章、刘仁赡变而为段凝、冯道。这是天意如此，风会如此。这是明末清初人归庄的看法。以此为例，他随而剖析了崇祯末年的时势，认为当时风俗陵夷，廉耻道丧，几乎相当于天宝、五代之时。但是，在归庄看来，人对天意无可奈何，存乎气数；而天对天意无可奈何，则存乎人为。就此而论，尽管一个人不可能臆测到自己将来必能建功立业，但以忠义自勉，尽力而为，却并非难事。所以，作为一个臣子，即使力不能回天，但完全可以通过忠义之举实现自我的价值。[209]然揆明清之际士大夫的行为抉择，很多确乎违背了儒家的节义精神，毫无名节可言。正如归庄所言，当时率先迎降、反颜北面者，尽是一些高冠峨峨、自号丈夫之人；而那些自称丈夫之人，他们的行为，无非就是走门户，广贿赂，在名利之前，即使自己的父母妻子，亦可不管不顾，更遑论保守自己的名节？[210]

若以明末清初士大夫的动向为典型案例，可见在节义观念上，是非公论，久已缺乏。为此，清初学者陈确以柳宗元为例，对节义加以重加论定。他认为，当柳宗元失足之后，踣不复振。后世之人，读其文，论其世，未尝不深加痛惜。然在陈确看来，刘禹锡、柳宗元之流，大概类似于崇祯末年魏学濂、吴尔壎、周钟、陈名夏一流人，不过文采嚣浮之士，高自标置，平时妄以功业相期，急难则以节义自负，胸气激昂，目无流辈，故流辈对他们亦深加嫉妒。假如他们能得时用事，互相煽引，那么其声势更会超越当年的刘禹锡、柳宗元，其结局则是从贼如鹜，百口奚解。即使如此，他们尚有所区别：周钟浮滥，被正罪而死，议者犹或冤之。这当然并非真为周钟感到冤屈，而是对于那些争相要将周钟正罪杀死之人来说，他们在行为上并不能与周钟保持很远的距离。至于魏濂，对自己的“二死”，一直抱有悔恨之心，而吴尔壎，则更是追随史可法，“同死王事”。唯独只有陈名夏，致身清朝，功庸甚著，而亦不免于死。当名夏蜚声端宁之时，天下莫不称贤，无不颂美。在弘光年间，对于崇祯末年“从贼”一案诸臣，如周钟、魏濂诸人，士大夫无不咬牙切齿，恨不得亲食其肉而后快。等到陈名夏折节事清，在顺治年间被人称美，则又莫不视名夏为贤者，唯恐不得于名夏。就此而论，陈确有以下两点感叹：一是因讨论柳宗元而并及明末清初诸人，认为当时的是非已经失去了公正性；二是就士大夫的一生而论，确乎不能以他们的“一节”而概括其平生。[211]

然幼安自浮海西还，杜门闭目，所居一木榻，著膝处皆穿，事良苦。若元亮，栖隐栗里，与刘遗民、周续之辈数相过从，吟咏酣醉，以终其身，固甚适也。幼安不幸而与华歆友，为歆所推荐，以太尉让，力辞乃免，故其时不得不苦。而元亮故人颜延之，相见语不及时事，唯送酒钱以资其觞咏耳，未有强元亮出者。两人之节甘苦不同，亦所遇为之也。吾谓能为幼安，乃能为元亮。[212]

揆诸明清易代之后的遗民，其行为亦多有不同：一则保持志节，且以别号自申其志。归庄堪称典型一例。归庄有天下之士之号，他的性格，更是不可一世，目中无人。即使遭乱坎坷，还是不能挫折他的性气，而是自号“恒轩”。究此别号的本意，就是归庄看到明清易代之后，对于士大夫的变节行为深有感触，认为诸如此类的“素丝之终染，荃蕙之为茅”，还是因为他们内心“无恒”。所以，自号“恒轩”，不仅是自期，更是自儆。[213]相同的例子，还有李邺嗣。当明清易代之际，李邺嗣正好20余岁，曾随其父李棡奔走于山寨海岛之间，参加抗清复明活动。这就是说，李邺嗣流离国难，虽九死，但并不厌死。他之所以不死，显然不是苟且偷生，而是想留得此身有所作为。所以，他的诗云：“采薇硁硁，是为末节；臣靡犹在，复兴夏室。”这就是李邺嗣之志，也是他之所以写《节义传》的本意。[214]李邺嗣是宁波人，而作为文献之邦的宁波，多以出忠孝世家著称。换言之，簪缨名胄，类以忠孝节义传家；世家旧族，咸秉礼守义，以名节相激砺。明清易代以后，笃念明朝国恩，洁身高蹈，不逐时趋之人，除了李邺嗣之外，尚有周棲烟、陆披云、高废翁及董晓山、徐霜举、朱柳堂、钱蜇庵、钱退山之辈，无不都是名家之子，坚贞自失，甘心肥遁。[215]二则尽管不再出仕新朝，却通过应酬文字与新朝官员保持着一定的联系。当明清易代之际，士大夫因为保持“节义”而招致诛灭，其例甚多，尤以江西为甚。于是，一些遗民以应酬文字作为保身一计。以文灯岩为例，他尽管每天处于风波震撼之中，而最终能够不死，“则应酬文字或亦有力焉”。至于这些遗民的应酬文字，也可以区分为以下两种：一是其文“慷慨激烈，犯当时之忌讳而不顾者”；二是“广引曲喻，泛滥于古今事物之典、天人之故，旁援释老之书，下及稗官野史，迂其义，艰深其词，以寄其所欲言，使识者相遇于意言之外，而昧者不知也”。[216]可见，即使与新朝权贵周旋，这些明朝士大夫遗民尚不失其志节。

顾炎武、李颙就是其中出自真诚的例子。当清初明史纂修开馆之时，有很多人推荐顾炎武进入史馆，但均为他所拒。如最初大学士熊赐履以书招他相助，顾炎武却回书道：“愿以一死谢公，最下则逃之世外。”随后，大科诏下，诸公争欲致之，顾炎武还是一概推辞，道：“刀绳具在，无速我死。”再往后，大修《明史》，又有很多人推荐，为此顾炎武专给叶方蔼一信，请以身殉。如此强硬，在一些人看来有点不解，就纷纷劝解他，道：“先生盍亦听人一荐，荐而不出，其名愈高矣。”顾炎武听后笑答：“此所谓钓名者也。今夫妇人之失所天也，从一而终，之死靡慝，其心岂欲见知于人。若曰盍亦令人强委禽焉，而力拒之以明节，则吾未之闻矣。”[217]可见，顾炎武不出仕清朝，完全是出自内心的真诚，而并非沽名钓誉。相同的例子见诸李颙。康熙十二年（1673），陕西总督以隐逸推荐李颙，李颙回书辞之，道：“仆少失学问，又无他技能，徒抱皋鱼之至痛，敢希和靖之芳踪哉？古人学真行实，轻于一出，尚受谤于当时，困辱其身，况如仆者，而使之应对殿廷！明公此举，必当为我曲成。如必不获所请，即当以死继之，断不惜此余生，以为大典之辱。”为此，八上辞牍，可见其坚持不出的决心，甚至不惜一死以明己志。至康熙十七年，又以海内真儒推荐，但李颙还是坚称自己病笃推辞。无奈之下，地方官用床将他抬至省城，甚至大吏也亲自到榻前。无奈，李颙只好绝食，六天水浆不入口中，甚至拔刀自刺，才得以回家治疾。经过此事，李颙叹道：“将来强我不已，不死不止，所谓‘生我名者杀我身’。不幸而有此名，是皆平生学道不纯，洗心不密，不能自晦之所致也。”[218]这不仅仅是不图名，而且希望能自晦其名。

当然，自明清易代之后，在那些隐居的遗民中，同样不乏半尴半尬的“假斯文”“伪道学”。这是属于言清行浊之辈，他们起初躲在静僻之处，苟延性命，只怕人知。后来听说某人投诚，某人出山，不敢说自己心中有些惧怕，又不敢说心中有些艳羡，却故意表达出自己许多清高的意见、溪刻的论点。日子久了，又恐怕新朝的功令追逼将来，身家不当稳便，像伯夷、叔齐那样，只好躲到深山中避难。[219]这是内心的虚伪的例证。

按照传统的观念，作为一个人子，若要“显亲”，必定依靠以下两端：一是富贵，二是名节。此二者，即使是相当贤智之人，未可得而兼之。若是有幸而遇到极盛之世，忠于事君，孝于事亲，可以无憾；即使其间稍有龃龉，身退而名立，位卑而行尊，尚不足成为父母之忧。但是，若不幸而遭遇衰乱之季，外面干戈日寻，里面祸难日结，贤人君子既然出身为国，就不能复顾父母，他们的父母亦以大义勉之，如汉、唐之末，史传所书，得以保全之人，十无一二。就此而论，通过家庭之际，同样可以考知一时世变。[220]