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二清初士大夫遗民的头发衣冠情结及其心理分析（第2页）

其三，通过活埋土室，进而不使闻于比屋而全发。在清初士大夫遗民中，有些尽管不与世隔绝，却仍能保全自己的头发。如林时对，晚年仍“幅巾深衣，踯躅行吟”，[204]还是保持旧朝服饰。陆汝和同样保持着旧朝的衣冠。根据黄宗羲的记载，生活在浙江余姚、慈溪之间蓝溪镇的陆汝和，其家原本是富室，两朝鼎革之际，亦曾“参人军事”，流离异地。徒手归来，尽丧田土，而成为一个“寠人”。即使如此，陆汝和尚能“峨冠方领，翱翔于市人之中，莫不指而笑之”。[205]还有一位闵声，字毅夫，别号雪蓑，浙江湖州府乌程县人，在明末崇祯年间曾主持复社在湖州的事务。入清以后，就隐闭不关人事，“以遗民自置”。即使地方官员请见，仍然是以“幅巾诣谒”。[206]

当然，在士大夫遗民中，有些虽然身处城市，但拒不执行剃发之令，最终能将自己的头发保持到临死之前。薛士珩与陆观两人堪称其例。尽管他们堪称“高蹈之一奇”，但同样付出了沉重的代价，即必须“柴门谢客，甘心于死灰枯木，以逃世网”。[207]薛士珩，字长玙，浙江定海人。清初时，方下剃发之令，如不遵奉，则加以严刑。于是，无赖之徒，乘此告讦。其中也有一些人，始终倔强，不愿剃发，甚至为此以身相殉。而薛珩凭借自己的纯洁德行，为乡里所称道，托疾不出，并无有人将他告发。为了保持自己的衣冠，薛士珩只好长门谢客，家中有一应门之童，若不是至契的朋友，就不得入见。“终岁以大布巾蒙头，盛暑不去”，借此才保持了自己的头发的完整。[208]陆观，字宾王，号佛民，浙江鄞县人。自顺治三年（1636）以后，他就怅然弃其诸生身份，居住在“复阁”之中，即使遇到祖父的忌日，也不出临，所以一般之人很难见到他一面。至顺治十六年，病卒。当诸弟子会吊之时，“始见其发毵毵然未有损也”。尽管保持了自己的头发，但其柴门谢客甚至死灰枯木般的日子，显然是很难煎熬的，非内心有一种节义之心加以维系，很难坚持如此之久。正如陆观自己在解释号“佛民”的缘由时所说：“吾所谓‘佛民’者，拂人也。夫吾之冥然而不有其生也，亦可哀矣，而尚奄然而未抵于死，拂孰甚焉。拂人者，‘佛民’也。”[209]人虽活着，却已与“拂人”并无二致。

显然，这是一种“活埋土室”之举，人虽活着，但足不出户，如同活死人一般，其目的就是为了全发避祸。如明代生员张盖，北直隶永年人，与申涵光同学齐名。甲申之后，“得狂疾”，在村外筑一土室，“闭户绝人迹，穴而进食，岁时一出拜母，虽妻子不见也”。人们前去窃听，时常能听到泣声。可见，尽管张盖通过埋首土室而得以全发，但毕竟尚属古之伤心人之流，应该说是“有托而逃者”。[210]又如徐枋，因父死而发誓不再入城，居住在山房中达40年，因此而完发。[211]徐枋，字昭法，苏州人，崇祯十五年（1642）举人，与当时杭州人汪沨并称。魏禧曾与人语：“武林汪魏美飞鸿千仞，吴门徐昭法寒冰百尺，人不可得近，况得而狎玩之乎？”[212]汪沨，字魏美，杭州人，崇祯十二年（1639）举人。国变后独身游止，家人不得其处，足不及城市，不交游者二十年，当路每物色之，不可得。汪沨自为诸生，与人落穆，性不好声华，时有“汪冷”之号。[213]

这是一个相当值得关注的特殊现象。换言之，入清之后，很多士大夫已经心灰意冷，只得栖心蔽影于名蓝精舍之间，再加之一二释老，倾心延纳，所以无不相从，为人外之游。正如李邺嗣所云：“今日所在诸丛林，高士之闲居，逸民之别墅也。”[214]至于其中的原因，清初学者多有论及。如黄宗羲认为，在“礼乐明备”之时，士人无不得志，文武才华，各有定业。故当生死之际，就能做到“曳杖彻瑟，倚傍销除”。一旦“世教微阙”，那么，那些魁奇特达之士，就会决樊笼而出，一击不中，“未有不寄心于禅佛者”。[215]这是将士大夫遗民逃释归为“世教微阙”的时代原因。而归庄认为，清初天下奇伟磊落之才，节义感慨之士，往往托于空门，或居家而髡缁，并非真正“乐从异教”，而是“不得已也”。[216]这种不得已的心境，我们可以从明末清初人徐崧的记载中得以证实。根据徐氏的分析，清初苏州府李君宙辈追随府中绅士“结方外社，修斋供僧”，此风的出现，主要是因为两朝鼎革之后，导致“人心恍惚，皆倚福于神，观空于佛”。[217]

清初士大夫遗民的逃释之风，可以从宰官出家与秀才出家两个方面考察。

先来看宰官出家。清初士大夫遗民为僧，确乎可称“不可殚记”。如会稽章正宸，字羽侯，号格庵。崇祯四年（1631）进士，曾任吏科都给事中，官至吏部侍郎。入清后，章正宸“行遁为僧，莫知所终”。嘉鱼熊开元，号鱼山。崇祯年间，由进士出任行人司副，后官至大学士。入清后，受法于灵岩继公，号“蘗庵和尚”。侯官张利民，字能因。崇祯十三年进士，曾任桐城知县，官至户科给事中。晚年，他也遁入空门，称“田中和尚”。武进薛寀，曾任开封知府，号“米堆和尚”；永嘉林增志，字可任，曾任翰林编修，后拜石奇和尚为师，号“法幢和尚”；平湖沈中柱，曾任吉水知县，僧名“行燃”，号“无净”，往来灵隐、金粟之间。[218]

若以苏州府吴江县为例，士大夫因不屑剃发而遁入缁流者，亦不乏其例，略举几例如下：叶绍袁，顺治二年（1645）八月，见吴日生、沈君晦反清已失败，于是尽率其子“披剃入浙”，号为“桐华流衲”，又号“木拂”；戴笠，明清易代后，入浙江山中为僧；包捷，起初跟随长兴伯图谋起义，后知事不成，就遁迹于穹窿山，号为“蹬庵”；赵庾，在隆武朝，曾任吏部文选司主事，后亦为僧，居住天台，号“大庾和尚”；吴有涯，少与张异度齐名，后任平阳知县、广西道御史，浙江沦陷之后，“入邓尉山为僧以终”。[219]

再来看秀才出家。明末传三峰衣钵的南岳和尚，其弟子多为明代遗民。除了宰官熊开元之外，其他还有下面几人：宣城沈麟生，在其父死节之后，深抱王裒之痛，依从南岳和尚说法，最后居于姚江，法名“大瓠”；归安秀才董说，后居尧峰，法名“南潜”。[222]此外，如张存心，字湘东，年20岁时就成为县学生员，在随后的十多年中考试一直名列前茅。入清后，散尽自己的田宅，并遣散从子，在县城外的东郊结茅修行，几乎达30多年。出家后，更名“真生”，号“觉来”。[223]又如王瀚，字原达，曾受业于复社领袖张采，在诸生中相当闻名。王瀚性好佛，自甲申之变后，就作诗谢文庙，自此出家为僧，名“戒显”，字“愿云”，号“晦山大师”。尽管学禅是王瀚的“素心”，但终究因为有高堂老人需要侍奉，使他很难断然出家。两朝鼎革，世事渐非，才使他决心出家。[224]还有安徽桐城人方授，字子留。弘光元年（1645），南都不守，再次返回南京。当时正好赶上清廷举行乡试，就与同学相戒不赴。有一位姓臧的生员偷偷参加考试并获隽，方授破口大骂，并与其绝交。自此以后，方授祝发长斋，作《掊心歌》，皈依天界寺觉浪和尚。[225]

明清易代，除了士大夫遗民逃释形成一时之风外，其影响已经及于遗民家庭内的妇女，于是很多妇女，亦纷纷弃俗投空，以致“朱门眷属尽为缁门伴侣”。[226]

清初士大夫遗民逃释，既然已成一种趋势，但其间也是相当复杂的一个问题。这同样可以从以下两个方面观之：

一方面，逃释原本就有他们的目的，随后从释界逃回尘世，同样也有他们的目的。正如天台一位姓冯的生员所言，“与其被发祭野，毋宁披发入山”。[227]清代史家全祖望亦是一语道破：“易姓之交，诸遗民多隐于浮屠，其人不肯以浮屠自待，宜也。”[228]可见，“披发入山”，完全是为了对抗清廷的剃发易服之举，尽管隐于浮屠，却并不以浮屠自待。换言之，在“完发”与“削发”之间，并非是一种对立的关系，而是后者对前者的继承。这可以汝应元为例加以说明。史载汝应元，字善长，南直隶华亭县人，曾任张肯堂麾下总兵官。他在给张肯堂的书信中言：“公完发所以报国，应元削发所以报公。息壤之约，弗敢忘也。”自此以后就在普陀之茶山宝称庵为僧，释名“行诚”，字“无凡”。[229]张肯堂的“完发”，是为了“报国”，而汝应元的“削发”，则是为了报答张肯堂。这就是说，这些士大夫遗民即使出家为僧，遁入空门，但他们还是悲愤激励，对世事并没有全部抛下。如王瀚出家之后，曾写下一篇檄文，声讨投降李自成的官员，其中有句云：“春夜晏梨园，不思凝碧池头之泣；端阳观竞渡，谁吊汨罗江上之魂。”[230]读后令人扼腕。

有些遗民尽管已经逃释，但还是与反清志士联络，参与其事。如桐城方授，原本在宁波西湖做寓公。弘光朝覆亡之后，剃发逃入方外。方授出家以后，有《焚余》《呼天》诸草，其《自悼》诗云：“遥知青草墓，花向本朝开。”《出门》诗云：“山河若不归光武，从此飘零到白头。”[233]归心旧朝、恢复旧时山河之志，跃然纸上。而从史料记载来看，宁波“五狂生”之难，方授“本参其事”；至于江北山寨未靖，他亦“复豫之”。[234]这可以部分代表当时逃释者之志向。所以，清初的逃释之人，正如当时大学者魏礼所言，大多是一些聪明豪俊之士，或是笃挚之人，他们因为无所不包发舒胸中，或蒙难亡命，不得已之下抛弃妻子，祝发披缁，托迹空苦，用来修炼自己的身心。因此，“他日见于事业，补天地之所不足者，将于此乎？！”[235]

这就需要重新对这些逃释遗民的衣冠服饰加以论定。从清代史家全祖望关于浙江余姚人邵以贯的记载中可知，这些遗民虽然削发为僧，以逃避清人剃发之令，但仍然通过一种“冠服奇古”，以保持遗民的一种气节。于是，在外出时，就不免会“频遭诘难”。只有在深山绝谷之中，才可以保持不剃发，并且可以穿着旧朝诸如“幅巾”的服饰。[236]有些人虽并未削发，但其穿着已如僧人。如浙江鄞县人庄元辰，在清兵东下之时，狂走深山中，“巾服似头陀，而又稍别”。[237]而有些人则通过着道士服而与清廷的剃发易服政策相对抗。如濮州人叶廷秀，就穿着道士服，往来于丛祠佛舍之间。有时言及国事，则流涕呜咽。直至顺治五年（1648），尚未剃发，坐法而死。[238]但即使是僧服，同样也是为了不“易服”，借此保持一种“汉服”。如钱澄之在《衲成》一诗中有云：“一衲三年愿，今秋愿始成。未烦缁素辨，且爱水田名。汉服人间怪，宫衣梦里荣。佛恩留此制，稳著遂平生。”[239]细玩诗旨，就是借助“佛恩”而保留汉服制度。

鉴于此，无论是黄宗羲、黄宗会兄弟，还是刘宗周的儿子刘汋，无不对这些逃释者持一种批评的态度。如黄宗羲认为，在桑海之交，士人不得志于时，往往逃之释道二氏，这就好像“缚虎之急，势不得不迸裂而倒行逆施”，不过是权宜之计而已。然就清初士大夫遗民之逃释而言，则已是“钟鼓杖拂，投身浓艳之火”，这是“虎而就人之家，其威尽丧”。[242]入清以后，曾有人认为，为了保持士人的名节，君当然不可叛，祖宗亦不能辱。若是反身事仇，当然会陷于“叛君辱祖宗”，于是，只好以“黄冠缁流”自免。对此，黄宗会同样给以贬斥，认为这些逃释之人，“视夫故国殄灭，如陨箨然，又不喑唈自废，复播其唇舌以逃后死之诛，此遗之巾帼而不知愧者”。正当狐嗥鼠舞之日，举世之人，逃而入释，犹如市贾。唯有豪杰之士，才能自绝此举。若是不能关籥藩篱，阑入异教之中，已不免自轻，更何况谓之吹澜助波，使那些“叛君辱祖宗负深垢大耻于世”之人，反而借口以为屏障。这无疑就是“不仁甚矣”之举。[243]兵火相连，一些丛林中的狡黠之辈，网罗失职之士，以张其教。当武进人恽日初将嗣法临济之时，刘汋就对他加以劝解，认为自古以来贤士隐于禅者，并非“真禅”，不过是“聊以抒艰贞之志云耳”，亦即“有托而逃”。[244]正是在刘汋的劝解下，恽日初才不再出家。

2。选择剃发

就剃发者来说，其间亦可分为以下两类：一是奔走势利之人，在“易姓”之后，进而“易心”。二是尽管已经被逼剃发，但仍不愿易服，继续保持旧朝的衣冠服饰。

就前者来说，那些积极归顺清朝的士大夫，就是典型的例证。正如周齐曾所云：“甲申当国易姓，开剃发令下，举世忘其无发，而衣冠为之裂毁矣，相与走名如鹜。”[245]其说堪称入木三分。换言之，自“易姓”之后，“人尽易心”。尽管他们口中所诵读的还是圣贤之书，但是足所奔趋、目所流瞩，已经与他们口中所诵读的相悖。更有甚者，父兄习以为然，按此以教子弟，子弟亦以此报其父兄。[246]

就后者来说，入清后保持旧朝衣冠服饰者，不乏其人。其中最为典型的案例就是黄宗羲。根据众多的史料记载，以及入清以后的诸多活动，黄宗羲显然已经剃发。但即使如此，还是希望通过服饰而保持自己的独立人格。黄宗羲的好友沈昆铜之孙沈兆武曾说起，在他18岁时，为了请求黄宗羲替自己父亲写一墓志铭，曾去拜见黄宗羲，而当时所见黄宗羲的打扮仍是“深衣幅巾，须眉庞古”。[247]此外，萧诗堪称另外一个典型。萧诗是一位木匠，却又能诗，可称布衣诗人。他有一首《剃发》诗，云：“白发一何短，时时见剪痕。鬗毵尝覆额，爱护且留根。米芾揖犹拜，淳于名亦髠。尚能遵国法，不敢出柴门。”[248]另有一首《洮侯张先生以序见赠赋谢》，云：“往吊陶弘景，因逢张季鹰。傲怀存短发，冷韵等坚冰。交道久逾重，诗文老更能。赠余惭不副，慎矣敢夸矜？”[249]综合二诗观之，萧诗为了遵奉新朝“国法”，不得不剃发。即使如此，尚心存羞耻，不敢走出“柴门”，进而以“短发”表达“傲怀”之志。萧诗还有一首《野服》诗，云：“服饰非违制，朝廷德政宽。人皆新绮丽，我尚旧衣冠。年老不知愧，家贫欲易难。残裘将百结，惟识可遮寒。”[250]可见，在剃发且服饰不违反新朝制度规定的前提下，萧诗还是崇尚“旧衣冠”，通过“野服”而部分保持民族独立人格。

明清易代之后，士大夫遗民大多有着深厚的头发衣冠情结。对于遗民而言，头发衣冠既是旧朝的象征，更是民族文化的表征。就头发来说，正如张煌言所言，“华戎之分，莫不于发取辨焉”。可见，头发在遗民的心目中占有相当重要的位置。何以言此？张煌言有进一步的阐释。他认为，头发属于血气之余，对于人身而言，似乎犹如骈枝赘疣。然而人而无发，就称不上是一个“全人”。人之为人，就是因为他们“戴发含齿”，从而得以与“羽化鳞介”的“异类”相别。譬如百辰丽天，万卉附地，苍苍茫茫，振古已经如此。就此而论，头发好像人身之百辰万卉。所以，自古以来，元公以握发著称，名卿以濡发知名，高士以散发为旷达，逋臣以晞发为艰贞。即使箕子佯狂，满头霜雪，左徒憔悴，双鬓风尘，未尝不以发短心长，聛睨千古。这既可以说“人以发重”，亦可以说“发以人重”。由此可知，凡是有血气之人，有发则形骸非幻，无发则须眉不扬。世上只有老而秃发之人，未闻童而髡发之人。唯有魑魅之乡，龙蛇之族，才被称为“穷发之地”。换言之，断发，是一种“蛮俗”；祝发，可归于“胡教”；辫发，则更属于“夷风”。[251]这是将“全发”或“剃发”之辨，上升到“华戎之分”的高度加以认知。

头发如此，衣冠服饰大体相同。徐枋、黄宗会与杨案山三人堪称典型之例。徐枋在明朝时曾中举人，入清以后，一直隐居灵岩，不与新朝合作。他在《诫子书》中，有“毋服时装”一条，谆谆告诫自己的儿子，切忌炫耀奇邪之“时服”。这里所谓的“时服”，并非传统意义上的时装，而是新朝服饰。所以，徐枋才反复叮咛自己的儿子，认为“身一辱不可赎，体一污不可洗”。[252]黄宗会在明代时已具生员身份，属于士大夫的下层。史载黄宗会之子黄百里，在病重将死之时，身上相当烦躁，即使睡觉也不安稳。家里人担心他感染风寒，就替他“作布襦圆脰如诸于状，以护其身背”。穿上之后一看，其服饰“大类□服”。黄宗会大怒，就将衣服从自己儿子身上剥下。其理由是“虽死，义不可以非法之服饰加之身”。[253]上面史料中的缺字，显是此书抄录者为避讳而故意为之，照着意思应该是“胡服”或“虏服”。可见，即使是遗民之子，甚至尚是小儿，在临死之前，其身上亦不能穿与“虏服”相类似的“非法之服”，必须保持旧朝的服饰衣冠之制。又杨案山，世代行医，亦属于知识人群体。弘光元年（1645），南京陷落，清廷下达剃发令。当时他的儿子森甫尚是垂髫之年，就急忙制作巾服，召集宾客，替儿子举行冠礼，道：“此本朝二百七十九年之法服，吾累世祖宗之所遵守，不可不令孺子见。今而后，听之矣！”[254]

清初士大夫遗民，为示不与新朝合作，尽管不可再穿着故明衣冠，但终究希望通过一种不同于新朝的服饰，以表示自己对故明的思念。于是，在遗民的画像中，我们不难看到很多人的衣冠服饰，不全是儒者之服，而是兼取释道。如顾玉书，其画像中，唯惟儒服，而且兼取释道。归庄亦命画师替自己画像，“头陀而道服，左书剑而右杯斝”。一幅简单的人物画像之中，可以看出主人公性格的癫狂、潇洒，内心的牢愁。但事实不仅仅限于此。遗民在自己的画像中作如此打扮，显然别有一层深意与寄托。正如归庄所言：“今中夏皆为异域矣，天地鬼神，且无奈何，其何敢以一人易天下。于彼于此，何取何舍？为异为同，孰真孰假？”[256]这是一种无声的抗争。

毫无疑问，面对清廷的剃发之令，当时士大夫的心态相当矛盾复杂。正如朱明镐《小山杂著》所云：“吴人轻名节而重毫发，始则望风纳款，继则乃爱惜颠毛，遂各称兵旅拒。”[257]说得直白一点，在吴地士大夫看来，“望风纳款”或许尚可接受，但要他们剃发，则在内心难以接受。这种“轻名节而重毫发”的行为，最终导致“名节”与“毫发”的两分。若是将“全发”与“剃发”视为是否坚守名节的表征，显然是将名节问题简单化了。正如黄宗羲所感叹，当两朝更替之际，一个人生于天地之间，就不能不与之相干涉，有了干涉，则会与人往来。以陶渊明为例，尽管不肯屈身异代，而江州之酒，始安之钱，始终不能相拒。即使如此，陶渊明所处的时代，可以戴葛巾、坐篮舆，尚无钳市之恐，与清初的时代相较，似为差易。[258]若在清初，除了“丧身”而得以“全发”之外，若要保全自己的头发，只能活埋土室，长住深山。为此，黄宗羲以余增远、周齐曾两人为例，通过“全发”与“剃发”之比较，借此说明生死、名节问题的复杂性。余增远，字谦贞，号若水，浙江会稽人，曾中崇祯十六年（1643）进士，任宝应县知县，后官至礼部仪制司主事、郎中。桑海之交，增远逃入山中不出，府县地方官威逼他入见，增远“乃舆疾城南，以待斋斧”。久之，此事得以缓解。无论冬夏，增远均头戴皂帽，即使至昵之人，亦难以见到他“科头”，在长达24年的时间里，未曾离开城南一步。周齐曾，字思沂，号唯一，浙江宁波人，中崇祯十六年进士，任广东顺德知县。齐曾遁入剡源之后，尽去其发，造了一座发冢，曰：“惟松有声，可以无哭；惟薤有露，可以无泪；唯鸟石可依依，可无吊客。”[259]自称“无发居士”。尽管已经剃发，但不为清军威逼所动，至于来自丛林僧徒的**，更是一笑而已。当清廷断发之令下达之后，很多人屈于威武，被逼剃发，唯有抱定必死之心，才足以拒绝剃发。就上面两人而言，余增远拒绝剃发，却得以不死，并非是一种侥幸，而是他的内心已是“弃乎一死”。周齐曾尽断其发，看似不能拒绝剃发，然主动“断其余，非令之有”，则还是拒绝剃发。当时逃释为僧者颇多，而周齐曾与此迥异。所谓威武不屈者，余、周二人，庶几近之。[260]通过对此两人的比较，黄宗羲就遗民的生与死别有一番感慨：“不有死者，无以见道之界。不有生者，无以见道之大。贤生贤死，返之心而无害。”[261]这就是说，面对两朝更替，在名节问题上，无论是选择生，还是选择死，无不需要以是否“贤”作为评骘的标准，尤其需要考察他们的内心心理，是否“返之心而无害”。

一是主动断发，内心却倍感痛苦。如归庄有《断发》诗二首，记录了一个士大夫遗民被剃发以后内心的痛苦感受。从诗中可知，按照世俗的人情，为了躲避祸患，不惮委曲求全。然一个人只要“得正”，所惧者就不再是“刑戮”。在归庄看来，人的生命“在天”。就是不剃发，亦未必就会遭受“荼毒”。即使懂得如此之理，但迫于亲朋的姑息之爱，归庄只得手持剪刀，将自己的头剪成“半秃”之样，最终从了“胡俗”。这对归庄而言，应该说是奇耻大辱。究其原因有二：一是发乃父母所生，一旦毁伤，就会带来“大辱”；二是剃发之举，更是“弃华而从夷”，从“华人”转而变为“夷人”，这种苟活，确乎生不如死。当然，归庄之所以隐忍偷生，在诗中亦可看出两点：一是身多牵累，虽不时有欲死之念，但只得中止；二是一种期待，即“坐待真人起”，他就可以仿效姚广孝之助朱棣成就千秋大业，立下百代功勋，最终一雪终身之耻。[262]入清以后，尽管归庄被逼剃发，但恢复大明江山之志不衰，他在一首诗中就表达了这种志向：“忽然废书起长叹，文士雕虫何足算！五年宗社生荆棘，万国苍生坐涂炭。愿提一剑**中原，再造皇明如后汉。”[263]此即典型证据。

二是剃发逃释，但依然对头发、头巾百般留恋。就头发而言，不惜将剃下来的头发埋于地下，立下一座发冢，并专门撰文加以纪念。如屈大均著有《藏发冢铭》，周容著有《发冢铭》，就是典型例案。发冢的出现，无异于证明旧的生命已经逝去，但旧时的精神已经根植于内心，等待合适的时机以便重新发芽。

屈大均，广东番禺人。入清之后，遁迹为僧。他将自己的头发剃去，并将之埋藏于罗浮的黄龙洞中，专写《藏发冢铭》一文，其中有云：“翁山屈子，藏发于兹，四百山君，长呵护之。”语极肮脏有奇气。大均又有《秃颂》一篇，尤其精辟可诵。从文中可知，大均有一好友张超然，在30岁时，发秃如剃，于是就感而作颂。仔细剖析此文之意，大抵有下面两点值得注意：一是他们两人生活在明清易代之际，都是“有发而不能保”，但两相比较，屈大均深以朋友的自然秃发为可幸、可颂，而以自己剃发逃释为不幸。究其原因，大均已经自己道出：生而秃发，尚能“遗体非亏”，亦即“受之父母，不损毫厘”，甚至“无烦髻结，不用辫垂”；反观剃发逃释，那么则有“毁伤之罪”，“剥肤之痛”。二是屈大均已经剃发逃释，但他坚信，“根本在肉”，而且不会“生荑”。只要等到“异日”，时机成熟，还是可以“衬冠绥”。换言之，发犹如草，方春而茁，方冬而萎，无不“与时盛衰”。[264]一句“与时盛衰”，确乎已经道出了屈大均恢复衣冠的信念。

从第一首自序及铭文可知，人刚出生满月，就要剃发。自此以后，直到总角之年，每月剃发一次。凡是小儿，每当听到剃发，无不逃匿奔避。无奈，父母只好拿果核加以安慰，即使如此，小儿仍号泣不前。这难道剃发真是有所痛苦吗？其实并非如此，而是因为小儿天性未剥，听到剃发，依恋于头发与自己的生命是“同本”，且对头发的离去有所悲伤。反观周容自己，幼时见到同伴奔匿号泣，就笑就母怀，索沐受剃，无少异容。这种能忍身而割恋的行为，周容自认幼时已具备“僧道矣”。所以，在顺治三年（1646）七月二十四日，在青雷山剃发为僧。至于如何安置剃下之发，则颇费一番踌躇，无论是投之于水，还是投之于火，均是不妥，所以只好在清雷山之南加以埋葬，不封不树，立石刻铭。第一首铭文云：“莫能相留，遂至于此。俗固难言，僧亦可耻。嗟哉为僧，诒则今始。”[265]可见，周容剃发逃释，是为了躲避清廷的剃发易服。其实，就内心而言，他还是以出家为僧为耻。

从第二首自序及铭文可知，在周容的眼中，头发堪称是一勇者。尽管头发犹如青草长于地上一般，将其刈割，还是春至复生。即使如此，头发剃后，尚能“勇于自申”。反观天下之大，却“无如是其人”。当顺治三年（1646）七月，周容剃发为僧。至当年冬天，寓居松江府华亭县西庵，不觉发已寸许，于是再次剃发，埋之庵左。正是从头发“日剃日生，不为势止”，周容才哀叹世人，“曾莫发似”。[266]

从第三首自序及铭文可知，顺治三年（1646）十二月，周容从华亭县返回杭州，寓居在智果寺。仔细算来，距在西庵剃发，还不到一月。二十七日日，从寺后登上高冈，见危石乱拥，犹如首髻，山峰亦如冠帽。问及僧人，才知名为“巾子冈”。周容羡慕其名，写下《巾子冈记》一文，并再次剃发，将头发埋于冈下，写下铭文，云：“在僧首，辱尔位。瘗诸此，庶不愧。”[267]细绎铭文，其意无非是说，对于士大夫来说，剃发为僧，无疑是一种耻辱。而将剃下之发，埋葬于巾子冈下，大抵才是名实相副，有所不愧。

从第四首自序及铭文可知，凡事莫不痛惜其初，但相习一久，就会视为固然。周容自我设问道：“今发之剃也，将视为固然欤？”顺治四年（1647）十二月望日，周容久客三山，当时“兵火外集”，头发又长。为了避免遭受怀疑，于是又行剃发，将之埋于罗山。铭文云：“计予此剃，已六且七矣。噫！”[268]一声感叹，已经点出了周容剃发的无奈心境。

从第六首自序及铭文可知，人之性，大多喜安而恶扰，喜疏纵而恶拘检。然而扰则思理，拘检则愈尊。周容反观自己，发现自己的性格，恶扰而喜疏纵，所以再行剃发。顺治八年（1651）正月二十五日，周容再次剃发，将头发埋之西圃，并以栉、簪、冠等物殉葬。铭文有云：“昔秦穆，殉三良，黄鸟兴歌今古伤，胡不留之事后王？”[270]细绎铭文之意，尽管已将作为旧朝“文物”表征的头发、栉、簪、冠埋葬于地，但对“后王”复兴之望，并未泯灭。

从第七首自序及铭文可知，周容自顺治三年（1646）初次剃发之后，至顺治九年正月二十日又行剃发，其间已经九次剃发。此次剃发，周容将发埋于自己高祖、曾祖墓左的南篱，并作铭文云：“土有脉，河有源，松柏叶落归其根。鲁虽不得禘，岂曰非周孙。”[271]从中不难发现，头发埋于祖宗墓旁，其目的就是为了表明叶落归根之意，进而暗寓自己是“周孙”，亦即汉族子孙。

从第八首自序及铭文可知，自顺治九年（1652）春初，周容在东庄剃发，至顺治十年二月望日，再行剃发，将发埋于南屏，并撰铭文云：“材自微而处高，则危；时见绌而乘上，则摧。为设誓言，慎守躁心有如斯。”[272]其意无非是说，自己要藏晦自抑，慎守躁心，其目的还是为了避祸。

从第九首自序及铭文可知，头发是一个人的内心之苗。按照周容的观点，一个人的内心之苗，在首则为头发，在腕则为文章。心有寸血，久贮不鲜，理应频繁用之，使之推陈出新。周容好文章，频频削稿不倦。以此观之，头发亦应常剃。至顺治十年（1653）五月，周容从丹阳路过虎丘精舍，欣然就剃，将其埋于剑池之侧，并作铭文云：“山青水碧，荫尔后贤。予既不作美新，君其常守太玄。”[273]细玩铭文之旨，周容还是坚守内德，不作“美新”之文，即不为新朝粉饰。

就周容所著《发冢铭》10首综合观之，既是周容个人的一部剃发史，又堪称遗民群体的心态史。这就是说，这些士大夫遗民为了避祸，不得不剃发，但就其内心而言，却是一种无奈之举，其心境不乏反复，不过总体上看，并非愿意与新朝合作。不仅如此，他们通过“发冢”这种形式，对后王之兴多有期待。

周容所著《巾子冈记》一篇，更是寄托了对明代服饰衣冠制度，尤其是方巾的留恋。所谓的巾子冈，其实就是杭州西湖之北的一座山冈，以石头取胜，因其形似方巾，故有巾子冈之称。正是这座形似巾子的山冈，引发了周容的无限遐思，且对“巾”的原始意义加以考订。按照《释名》的解释，巾有“谨”的意思，即“使人自谨修于四教也”。可见，古人头上戴巾，内含寄托，就是希望“所以称之后人”，即通过头戴巾子，再加之道德修养，使之名实相副，进而被后人称道。否则，将巾子仅仅视为一种装饰，则不过徒有虚名而已。在明代，方巾是下层士大夫生员的礼服，又是上层士大夫的便服，大抵已经成为他们外在的象征。明清易代，剃发易服，方巾一度被禁。究其原因，除了朝代更替所导致的政治强权刻意禁止之外，其实也与戴巾之人忘记方巾的原始意义，甚至名实不副有关。从巾子冈岸然屹立于西湖之滨，不为势移，不为威夺，显然让周容感觉到意义非凡，即可以借此巾子冈之形，“以示愧于人”，希望真正出现能够克当此名的戴巾之人。[275]可见，揆诸此文本意，既有批判，又有寄托，更是一种期盼。

三是剃发而文过饰非，李雯即为典型例证。李雯其人，原本是明末几社的眉目，与夏允彝、陈子龙素敦交好。甲申北都之变，陈子龙、夏允彝等人无不倡义，唯有李雯“以陷虏变节”，且又为虎作伥，参佐戎幕。后世所传多尔衮《致史阁部书》，相传就是出自其笔。而史可法的复书，正好亦出自复社四公子之一的侯方域，其间词气正大，殊非便佞所及，读者亦可借此验证邪正之难诬。正是因为李雯曾有出入几社这段经历，出于为亲者讳的目的，夏允彝的儿子夏完淳的集子中，才对李雯绝少訾议。即使如此，李雯入清之后，又著《答发》一文，文辞谲诡，益复可鄙，由此足证文过饰非者所为，确乎无所不至。揆诸此文，李雯通过自己与“发神”的对话，为自己的剃发之行加以辩解。根据李雯自己编造的故事，当他剃发之际，有发神前来责问，自称是“亡国之遗族”，而李雯则为“新朝之膴仕”，直斥李雯往日以发“御穷”，而如今一朝被弃，是李雯“曼缨之可羡”所致，并打算向苍穹告诉。针对发神的责问，李雯尽管“涕泣掩面”，但还是百般辩白，直称人之有发，犹如草木之有枝叶，春生而秋谢，春非恩而秋非怨；又如鸟兽之有羽毛，夏希而冬毨，冬非厚而夏非薄。李雯认为，清朝入主中原，已是“天子圣德日新，富有万方”，一旦稽古礼乐，创制显庸，而自己戴上鹿皮之冠，更是对头发的庇护，且可“照耀星弁之下，巍峨黼黻之上”。[276]两者相较，头发可以自称“亡国之遗族”，而李雯却在“新朝之膴仕”的光环之下，夸称可以为头发带来更多的荣耀，显然已经将作为肉体层面的“头发”与作为精神层面的“名节”两分，更以**裸的物质利益掩盖自己节义精神的沦丧。

当明清易代之际，一些汉族士大夫尽管已经归顺剃发，显然尚有头发衣冠情结。陈名夏即为典型一例。他在与同僚宁完我讨论天下太平之策时，曾对宁完我言：“若要天下太平，除非依我两事。”宁完我问何事，名夏推帽摩其首道：“留头发，复衣冠，天下即太平矣。”[278]换言之，“天下太平”，必须以文化认同为基础。清廷显然没有认同“留头发，复衣冠”之议，而是强行推行剃发易服。尽管清廷最终还是一统天下，但因剃发易服而引发的民族心理的反弹，确乎延缓了清廷的天下趋于大同的历程。

清初剃发易服的曲折历程，无疑已经证明了文化认同的重要性。追溯中国的历史进程，中原地区的汉民族，其特点为“俎豆冠裳”；而西北的少数民族，其特点则是“编发”（或作“辫发”）“左衽”，或称之为“毡裘骑射”。在清初的士大夫群体中，已经归顺清廷的陈名夏，希望“留头发，复衣冠”而达臻天下太平，虽暗含“以夏变夷”之意，却不过是一厢情愿的幻想而已。唯有如黄宗会之类的士大夫遗民，从“气运”的角度重新剖析文化认同的历史进程，所抱者才是恢复华夏文化认同的胸怀。

黄宗会曾经撰写了名为《地气》的文章，尤其强调“时”与“人”及其关系。细绎全文，首先，他驳斥了“南北”风气一定不变之说。在他看来，体现一个民族精神风貌的“风气”，其开阖通塞，无不随“时”而变，而其厘弊改俗，则受到“人”的驱使。无论是国土变改，还是人民迁徙，千百年之间，“地气”已是判然若别，而“小儒”犹死守南北有别之论，将古今地气之变，一概局限于南北之殊，很难观远而论始。其次，他驳斥了“形势”“运数”“习俗”之论。讲求“形势”之论的人认为，在南方称帝之人，不能兼有北方；凭借“尺地”而一统天下，能统一天下之人，无不先在北方称帝，而后兼有南方。讲求“习俗”之论的人认为，南方风气柔弱，北方风气刚劲。讲求“运数”之学的人认为，天下将治，地气就会自北而南发生变化；天下将乱，则地气自南而北发生变化。对上述三种说法，黄宗会认为都是“不足以知学达变”。他的理由如下：若是俎豆冠裳之气盛，那么南方就显得强劲，南方强劲，就可以兼有北方，于是“鲜编发、朝左衽以内属”。汉、唐两代鼎盛，即为典型例证。明太祖崛起于南方，重新恢复汉唐衣冠制度，亦可以为证。可见，南北形势之论，不过井蛙之见而已，不足置喙。反之，若是毡裘骑射之气盛，那么北方则显强劲，北方强劲，就会兼有南方，于是就有了“楚之亡于秦”“汉并于魏”“羯夷分晋”“安史弱唐”“女真蒙古迭起而灭宋”。所以，天下大治，自北而南，几属谬论。尤其是“运数”之说，他认为更是“害道最盛”，而南方风气柔弱之说，亦非格论。在此基础上，黄宗会进而认为，真正知学之人，“能与闻迁”；若能达于礼之变化，就“能与时化”。[279]“闻迁”“时化”两个概念，其实就是一种文化变迁的观念。