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三士大夫的精神世界及其转向02（第3页）

明代士大夫精神中之“务实”之风，其典型的表达，可用“秉公尚实”与“求精责实”二语括之。

就“秉公尚实”而言，吕坤堪称这种精神的典型代表。综观吕坤的追求，其儒家道德的精神追求则是“实理”，其外王的追求则是“实用”，并将其归诸“实政”之政治实践。他曾说：“天下事皆实理所为，未有无实理而有事物者也。幻家者流，无实用而以形惑人。呜呼！不窥其实而眩于形以求理，愚矣。”[460]面对所谓的“清明世界”已经充塞“私”“伪”二字，他为挽回世道所开出的精神良方，就是“秉公尚实”。[461]

就“求精责实”而论，则徐光启堪称典范。徐光启倡导一种“真道德”“真事业”。他这样解释“真实”：“夫真者，于物为本为实。本实者，其扶疏条散不如枝叶，其葩藻丽美不如华萼，而枝叶华萼者于此成始焉，成终焉，故扶疏葩藻者不能为本实，而能为本实者，即有扶疏葩藻，不与易也。”[462]可见所谓的“真实”，究其实就是“真才实学”。[463]徐光启通过区分“真”与“伪”，而从“真”中导出“用”。他认为，士大夫耗尽精神才力，却于国计民生，毫无干涉，其原因就在于“无真”。果若是“真”，则必有“用”。[464]换言之，徐光启所倡导的是一种“富强”之术，即他所谓的“富国必以本业，强国必以正兵。”[465]尤其是其通过“实练实选”的“强兵”之论，无不体现为一种“务实”精神。[466]明末清初史家查继佐在《罪惟录》中有为徐光启所列的专传，将他的一生精神命脉概括为“求精责实”四字，以救“尚空之穷”，[467]堪称确然之论。

无论是“秉公尚实”，还是“求精责实”，其终极目的还是为了追求“实用”的儒效。如叶春及以稻粱、荑稗、秕为比喻，借此说明“行实”的重要性。他认为，凡“物”必有“实”，而“实”则是“物之所凝于天地之精，而有所用于天地之具也”。鉴此，他尤为鄙视“峨其冠、栩其服”的“儒稃”。至于为那些学士所轻视的诸子，诸如申不害、商鞅、墨翟、李悝、司马穰苴、孙武之徒，则称赞他们“言必信，行必果”，且“出于实而无辞，避虚诳以各求其事之必济”，与圣人正道无异。[468]究徐光启之学，亦无不归于“实用”二字。为此，他摒弃一切应酬文字与无用诗文，将毕生精力置诸国计民生与富国强兵之事上。讲历算之学，似乎无用，却可以培养一种相关的数学、天文学，若渐次推广，更可以从中衍生出很多有用之学；讲水法、农政，大多是为了民事之便，其目的在于富国；讲火器，讲练兵，则更是为了强兵。[469]

概言之，求真务实的精神是一种英雄做事的担当精神。这就是说，但凡办大事，必须有担当，将功名置之度外，凡是理所当为之事，就径直去做，计不得成败。若无担当，必至误事。若不将功名置之度外，审势量力，做事只计成败，就不肯去担当，都是利害心害了是非之公。这种担当精神，无疑就是儒家真精神的复兴。就其源头来说，显然出自《中庸》之“诚”。[470]

明清易代，世事尽多变迁，士大夫求真务实的精神却得到了很好的延续。如魏象枢倡导以“真心”去做“真事”，若是无真心做事，就会流于大事不敢任，小事不屑为。[471]陈弘谋倡导“居官”者必须有“脚踏实地”的精神，守理在“己”，自己认定有理之事，尽管去做，至于成败，则“听其数于在天”。[472]施闰章、魏禧两人对“愚”均作了新的阐释。施闰章自号“愚山子”，其实就是不愿做一个“巧宦”；[473]魏禧则要做带有几分“愚意”在内的“好人”或“至情之人”，诸如忠臣、孝子、贞女、义士之类，而不愿做带有“私意世情”的“乖巧人”。[474]诸如此类，说明以朝代更迭为外在形式的政治局势的变更，并无中断士大夫精神史演变的内在“理路”。

儒家传统，重德轻才。在《论语·宪问篇》中，孔子以良马为例，有如下论断：“骥不称其力，称其德也。”其意思说，君子之所以见称于世，不是因为有可用之才，而是因为有可贵之德。譬如马中有骥，其所以见称于世，不仅仅是因为有驰骤之力，而是因为有驯良之德。这是因为，马之任重致远，凭借的是马力，然即使马的力气何等之大，亦不免有蹄啮之失，难于控御，那么亦不过是凡品而已。人虽有才，但假如没有道德，那么不过是小人而已。就此而论，人不可徒恃其才而不修其德。至于对人的考察，既要论其才，又须考其德。

追溯中国思想史的源头，儒家传统讲究“内圣外王”。《大学》之“修身、齐家”之说，大抵属于“内圣”工夫，是一种“本体”；而“治国、平天下”则可归于“外王”，是一种“致用”。

历代人才之出，虽说是“地气”使然，但何尝不是“应运而生”。换言之，唯有应运而生的人才，方可与地气相合，最终达臻“劝其成”的功效。[475]按照儒家传统的观念，若欲使人之才能得到有效的发挥，必须得“德”之正。此说在明清学者的论说中得到了很好的反映。即以“文”与“行”的关系而论，文当属才，而行则属德。按照传统的观点，理应是文章出于人品。如明末清初人徐枋，尽管主张圣人立教，首言文行，“而文必先乎行者，以行必于文焉见之也”，但亦不得不承认，文与行的关系确乎“难言之矣”。究其原因，徐枋最终还是回到儒家传统的老路上去，即必须是“诚积于中而形于言，是有所不得已者”，才堪称真正的道德之文。至于随后所论，如“非身之所履，心之所之，毕世不移，之死不靡二，其诚可以贯金石、泣鬼神，则未可以语于此也”之说，[476]显是重视内心之“诚”的明证。当晚明之时，士大夫争为坛坫，以炫声名，一时精华烂漫者，不可胜数。不久，遭遇变乱，明清易代，很多文名颇盛的士大夫，均改节易行。所谓的精华烂漫，澌然而尽。正是鉴于如此事实，清人戴名世得出“文章之事存乎人也”的结论，[477]亦即人之行重于人之文。

然事实并非尽然。中国自古就有“小人多才”的说法，或说“才高行短”。何以谓此？正如戚继光所说，“盖以短行之事，必才高之人能忍为之”。[478]社会史的演变历程更是证明，小人多才、君子无才亦是一种普遍的现象，而德与才很难合一。众所周知，自唐以前，士人君子之所以能够自立，且赫然为世称道，主要凭借“事功”与“节概”。入宋之后，濂洛、关闽之徒相继而作，创明儒家所谓的先王之道，自以为独得周孔之精意。在道学家的眼中，三代以后，大凡巨公名贤之勋业灿烂于天地之间者，不免尚为“学者之粗迹”，至于忠臣烈士，更是被视为道德“未纯”，均非“入室之彦”。自此之后，事功、节概二者皆绌，而儒者之说独尊。这是儒学的一大转向，其结果则造成“内多而外少，功不必可见，节不必可称”的偏弊。于是，造成了事功与节概的两分：“志竹帛者，或以定静而訾其空虚；好风节者，或以中庸而讥其退懦。”[479]其实，一个人的“学”与“德”，其中各有“分数”，即“德有因学以进者，有不因学以进者”，这取决于每个人“生质之不同”。与此相应，“功”与“德”二者亦是一种“不得相掩”的关系，有人功高而德薄，有人德大而功微，同样是由人们所处“时势”各有差异而定。[480]

1。德、才两分：从“小人多才”说起

考察明代士大夫的行为史，同样可以印证“小人多才”之说，并足证德与才确实已经两分。为示明晰，不妨选取严嵩、丰坊、钱谦益、阮大铖四个典型个案，就此问题加以深入的辨析。

严嵩在明代历史上以奸相闻名，其人品为人所不齿已是毋庸置疑。但他的文章，尤其是早期《钤山堂集》刊刻以后，还是为一些人所称道。如明代著名思想家王廷相在为严嵩集子所作序中，一方面说，读了严嵩之集，“见其诗思冲邃闲远，在孟襄阳伯仲之间，文致明润宛洁，揆之欧阳子，稍益之奇，未尝不叹服其体格古雅，而卒泽于道德之会也”。另一方面，又从文章中看出了严嵩的人品，并对其大加谀颂。其中有云：“辞旨冲淡者，则知先生之纯素；雅则者，则知先生之正直；简严者，则知先生之整肃；温润而韫蓄者，则知先生敦大而浑厚；朗练而有剂量者，则知先生炳于机先而时措。”[481]抛开其中阿谀的成分不说，至少说明不能因人废言，这也是一种比较平实的评判标准。严嵩在钤山读书十载，学业不为不深。即以他集子中《禹贡直解》五条来看，简洁明畅，不作任何穿凿附会之语，完全撇去了汉、宋诸儒的锢习，不能不承认他是一个善于说经之人。但从严嵩其后所行政事来看，最终还是被天下后世视为“佥壬之首”。[482]

对一个人物的评价，不可不看他的别号。通常说来，别号有时可以反映出一个人的性格，以及他的志向。当然，自己所取的别号，有时也作不得数。严嵩别号“介溪”，显然名不副实。据严嵩自己所记，他取别号介溪，其出典是为纪念居住之地，因为在他家乡的溪田之上，有磐石亘水中，因以自号。但其中明显蕴含如下之意：介者，戒也。溪者，欺也。所谓“介溪”，就是戒欺之意。这是严嵩为自己所定的“守己、事君、交友”的针砭药石。[483]然从严嵩的一生行为来看，却正好截然相反。这是言与行的不一致。

就严嵩的行来说，后世的评判大抵可以分为两类：一类是通加丑诋，认为其性格中本身具有“狷隘急睚眦”的一面，不免其后有导致残害忠良之举；另一类则多有恕词，对其人格作前后区分，且对其恶行加以父子之别。

尽管如此，在明朝人中尚有人替严嵩所作之恶说了一些恕语，何良俊、张燮堪称其中的代表。这可以从以下两个方面加以考察：其一，何良俊、张燮，或称严嵩“怜才下士，亦自可爱”，或称严嵩生平持论，“较多温厚和平之气，犹未见有反覆星辰、摧落一世手段”。如何良俊通过自己的亲身经历，说明严嵩早年比较爱才。何良俊在南京时，严嵩正好任南京礼部尚书，曾得顾清介绍，赍一行卷，上有诗数十首，前去拜见严嵩。严嵩接过之后，“即起身作揖过，方才看诗”，甚至还对何氏之诗“摘句叹赏”，并在家中留饭款待。嘉靖三十一年（1552），何良俊至北京，又在西城与严嵩相见，严嵩对何氏亦“拳拳慰问，情意暖然”。另外一件事，则是何良俊在北京时，曾见及聂豹因自己老师李空同的推荐，至严嵩处“认门生”，且“执弟子礼”。[486]张燮则称严嵩早年“雅负朝宁之望”，等到代主制命，才身毁名灭，为后世所笑。即使如此，张燮还是替严嵩有所辩解，称严嵩之恶，“不若是甚也”，无论是他条奏时的首鼠两端，还是应对时不敢有所匡诤，不过是为了“迎合上意”，“取容而已”。[487]其二，无论是何良俊、张燮，在论及严嵩后来人格变化及其所为恶行时，无不称之为其子严世藩所累。如何良俊自称数次至严家，“见其门如市，而事权尽付其子，可惜可惜”，云云。又云其子“黩货无厌，而此老为其所蔽，遂及于祸”。即使如此，何良俊还是承认，不可“以子而废其父”。[488]张燮亦为严嵩开脱，直称诸如招权纳贿，跋扈辀张，均为其子世蕃所为，而严嵩因为年老，“堕其云雾，不甚禁戢”，仅仅是“老牛舐犊，牵犬东门”而已。[489]

尽管严嵩的文学才能亦有被时人所称之处，但其集子《钤山堂集》，在后世还是因为他的权奸形象而遭到唾弃。据清代乾嘉学者卢文弨记载，卢家中旧藏《钤山堂集》，他的友人见到此书，就劝卢氏将此书“毁之”。[492]因为痛恨其人，而对其所著之书亦深恶痛疾，甚至过了数百年，还是不能消弭人们这种仇恨心理。传统中国民间忠奸之别，其固如此。

在“小人多才”方面，丰坊堪称是一个特例。换言之，在众多有才的小人中，尽管其行为人所贬斥，却尚被人多所回护。即使其行为人所斥，人们亦多持不因人废言之论。这是德与才的两分。而丰坊则不同，尽管他很有才，但在很多的记录中，不但诋毁其行，并且对其学问亦颇不认同。

明末清初著名学者黄宗羲在读《嘉靖实录》时，曾发现了一条记载，并对此发生了兴趣。记载如下：“（嘉靖）十七年六月，致仕扬州府通州同知丰坊，奏请上兴献皇帝庙号称宗，以配上帝。”正是从这条记载中，才导致黄宗羲鄙视丰坊的为人。原因很简单，丰坊的父亲丰熙在嘉靖初年这场“大礼议”的争论中，因为不得嘉靖皇帝之意而遭受廷杖之责。这就是史料记载所谓的丰坊晚节披猖，甚至在替其父丰熙所写的行状中，称丰熙谏大礼，非出本意，云云。负国而叛父，一至于此。丰坊既然在“大礼”问题的看法上能够背叛他的父亲，其行已是不孝如此，他又何论？

显然，人品可以决定学问。丰坊的人品可以“怪诞”二字概之，那么学问必然也是怪诞的。事实证明了这一切。丰坊的胆子实在太大了，甚至为了达到自己的目的，可以伪造六经，或是假托出自石经，或是假托得自别传，无不是为了增加自己伪造经典的分量。不仅如此，他还敢于訾毁“先儒”，放言无忌。如说朱熹因为“食贫无计”，所以才卖书糊口；杨荣纂修《四书大全》《五经大全》之类，因为他的妻子姓朱，所以大多采用朱熹之说，[493]云云。从这些看法中，不难发现，丰坊希望通过掠取新说，以达到抬高自己声价与地位的目的。当然，丰坊的五经世学，尽管多悖于大义，应该说还是自能探奇出隐，探研于六艺之旨，亦非近世所易及。

钱谦益不但在明末清初的文坛久负盛名，号称文坛宗主，且在政坛亦是一个闻人，名列东林君子之党。然就其行为来说，终因末后一着不慎，沦为无行小人。

在清代学者中，多将其视为“有文无行”之人。据清人方濬师的记载，入清之后，钱谦益“思欲掌枢要，专史席”，然二者全不如愿，所以郁郁不乐，“终为有文无行之人”。为此，方氏专门引述了乾隆帝题钱谦益《初学集》诗加以佐证，云：“平生谈节义，两姓事君王。进退都无据，文章那有光？真堪覆酒瓮，屡见咏香囊。末路逃禅去，原为孟八郎。”[495]此诗固然迎合了清代乾隆时期重竖忠义的时风，所评亦有不公允之处，但终究还是道出了钱谦益大节欠亏的一面。又如明末温璜，字宝忠，浙江乌程人。他是大学士温体仁的族弟，反与东林诸公结契，名列复社第一集。温璜与温体仁的关系也就“落落”而已，但他对崇祯朝时的“阁讼”事件，颇不以复社之言为当。当南都复社诸子以《防乱公揭》驱逐阮大铖之时，温璜就君子与小人之争有过一段公允之论。他说：“阮大铖为真小人，钱谦益则伪君子。真者易知，伪者难测，斯人得志，即小臣亦当裂麻争之，况同僚乎？”时人并不以温璜之言为然，但清代史家全祖望相当欣赏“其言之中”。[496]

阮大铖属于“真小人”，此已毋庸置疑。然其文学才艺，尤其是戏曲创作上的成就，确乎不可轻易加以否定。明末著名文人王思任，甚至称阮氏在戏曲上的造诣，是继“清远道人”汤显祖而出，并称其人“肺肝锦洞，灵识犀通，奥简遍探，大书独括”。尽管阮大铖“时命偶谬，丁遇人疴，触忌招諐，渭泾倒置”，仕途并不顺利，最后“放意归田”，然其“顾曲辩挝”的创作历程，确实取得了较大的成就。尤其是《春灯谜》，更是被王思任称为“不减击钵之敏矣”。[497]

2。重德轻才：士大夫精神的偏蔽

从儒学的源头来说，“内圣外王”之说是其根本，同样肯定治国、平天下的“外王”之学，尽管这种“外王”之学，需要本于“内圣”，是一种“王道”，而并非“霸道”。入宋以后，道学崛起，将“内圣”之学发挥到极致，进而导致对“外王”之学的忽视，出现过分“重德轻才”的偏蔽。

这就是说，宋代道学之流，显然存在着一种不通时务之病，亦即缺乏治理国家的干练之才。他们今日谈“诚意”，明日说“正心”，反而将一切兵戎、财赋紧要之事看成是“缓图”。照理说来，一种制度也即传统话语系统中所谓的“法”，从本质上说，应该是基于“便民”之上，而不是以是否出自“先王”作为评判的标准。换言之，假若是一种便于百姓的制度，即使是后人所建立的，也完全可以加以遵守不改；反之，假若制度并不便于百姓，那么即使是先王所规划的，也应该舍弃不用。但相对说来，宋儒就不免迂腐，他们往往秉持这样一种见解：凡是出自先王之“法”，就必定认为是一种善制，即使置诸今日已不再适宜，却仍是奉行不改。在明人江盈科看来，这显然是一种泥古不化之举，所以他主张“变法”。他认为，先王之法，当然就不能说是不善，但只是适用于古代，却并不适用于今日，那么也就未可概执。[499]为了说明古法不可尽泥，他专门引用了一则寓言，以医者行医为例，借此说明若是执古法以治当今的天下，而不顾大众的安危，就好像寓言中这位医生，“投药以救船风”之类而已。[500]

毫无疑问，明代士大夫是宋代道学的继承者。于是，在德、才之辨上，他们亦无不遵奉重德轻才之说。以诸葛亮为例，宋代理学大家程颢就有“孔明有王佐之心而道则未尽”之论。对此，明人吴廷翰加以适当的发挥，称必须先有“天德”，然后可以谈论“王道”，认为“孔明于天德恐未尽，其于王道自是不纯，益州之取是也”。孔明虽贤，犹未达到“天德”之纯。[501]王云凤在论及“大节”（德的层面）与“功业”（才的层面）的关系时，尽管主张“体用”之学，但仍偏向于“大节”之本体。他认为，诸如富贵不能**，威武不能屈，此为士君子立身之本，可以称为大节。若是“大节不立”，就会“万事皆颓”，纵使“有功业为世倚赖，不过权谋术数，塞漏补罅于一时者耳”。[502]而杨守阯在讨论“气节”与“才能”的关系时，更是断言：“天下不患无才能，而患无气节。有气节而济以才能，则足以成光明俊伟之业。有才能而乏气节，则适足为狐媚鬼蜮之资。”基于此，他认为，君子“惟气节之为尚，而才能次之”。反之，纵使有“托孤寄命之才”，但在面临大节之时“可得而夺”，亦不得称为“君子”。[503]