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三禅定目炬中所见和尚摩诃衍之顿门派教法（第1页）

三、《禅定目炬》中所见和尚摩诃衍之顿门派教法

《禅定目炬》（bSamgtanmigsgron，日本学者通常译作《禅定灯明论》），或称《瑜伽目之禅定》（rNal’byibsamgtan），乃藏传佛教宁玛派早期著名法师努氏佛智（gNubsgsrgyasyeshes）所造的一部有类于汉地判教类作品的论书。[30]作者将佛教依据证悟无分别智之修习途径由低及高分成四类，即以印度中观瑜伽行学说为主的渐门渐入派（rimgyispatsenmin）、以汉地禅学为主要内容的顿门顿入派（cigun）、西藏密乘之摩诃瑜伽派（Mah?yogarNal'byorpspapoAtiyoga）等四大流派，[31]专章分述各派之见（ltaba）、修（sgompa）、行（spyod）、果（'brasbu），并比较、判定各派见、修、行、果之优劣，以最终确立藏传佛教宁玛派所传大圆满法之至高无上的地位。渐门派与顿门派于该论书中不但各占了一章，即第四章“说渐门派经论”（Tsenmanrimgyis'jugpa'igzhungbstanpa'ile'u）和第五章说“顿门派之传轨”（sTonmuncigcar'jugpa'ilugs），[32]而且其基本学说亦于该书之第二、三两章中得到了介绍和比较。按照宁玛派的传统，努氏佛智生于772年，是赤松德赞赞普的同时代人，名列莲花生大师于吐蕃之二十五位弟子之一。若此说属实，他当亲历了“吐蕃僧诤”。然亦有人认为他是热巴巾（Ralpa）时代生人，且一直生活至吐蕃王国解体后的KhribKrashisbrtsegspadpal时代。[33]而据SamtenKarmay先生考证，《禅定目炬》或当成书于10世纪。[34]细究其论述顿门派一章所用资料，其绝大多数已不见于后弘期所存之藏文文献中，而仅见于残留于后世发现的敦煌藏文禅宗文献中。因此，尽管《禅定目炬》直到1974年才重现人世，它无疑是藏文文献中迄今所见最早的、亦是唯一的一种如此详细地讨论顿、渐两派教法的论书，弥足珍贵。曾为Tucci高度重视的宁玛派著名伏藏文献《五部遗教》（bKa’thangsdelnga）中所见有关讨论顿、渐两派教法的内容，实际上绝大部分抄自《禅定目炬》。

细读《禅定目炬》中有关渐、顿两派的内容，首先引人注目的有两点：一、于这部离“吐蕃僧诤”时间最近、且详论顿、渐两派教法的论书中，竟然只字未提这一对吐蕃之历史和宗教具有头等重大意义的事件。虽然，它确实分别以莲花戒和摩诃衍为渐悟与顿悟两派各自的代表人物，但全书无一处提到他们之间有过的冲突。[35]二、《禅定目炬》判定渐悟、顿悟、摩诃瑜伽和大圆满法是像梯级一样由低及高、层层递进的四种成佛途径。[36]这即是说，在努氏佛智看来，传说为“吐蕃僧诤”之赢家的渐门派所传印度中观次第修习法乃四种成佛途径中最低级的一种，而传说输掉了“吐蕃僧诤”，且被逐出了吐蕃的顿门派所传的禅宗顿悟说却是高于渐悟说的一种禅修方法。对此，《禅定目炬》第二章，开示所作得方便、依止同品与功[德]、过[患]（Thabsthobparbyabadangmthunpabstenpadangskyonyonbstanpa），开宗明义，直陈两派之高低：

如是结束一切所作之业后[指于完成禅修之一切准备工作之后-引者]，亦即入义之时，按因乘之传规，亦视根器利、钝之差别分成二支，即渐悟与顿悟。于彼，渐悟者，为印度阿阇黎莲花戒之主张（'dodgzhung），乃不了义之经（drangbadongyimdosde）、未普遍圆满之论书（yongssumardzogspa'igzhung）。顿入者（cigcar'jugpa），乃迦叶与阿阇黎[菩提]达摩所传者。-彼[上师]所传之末、和尚摩诃衍之顿入论书者，乃普遍圆满之经论。[37]

不仅如此，《禅定目炬》中还说，渐门派之次第修行以证法身，就像一步一步地往上攀登，最后登上山顶一样（&#dperribochela'jogpa'anggomggnyisphyinpasrdolbadang'drabarrgyalba'ichoskyiskubsgrubpayang）；而顿门派之顿入无分别智就像一步登上了须弥山之巅，其他小山即使不见，亦已了然于胸（ri&#yalporirabkyirtserphyinnaribranmabltasgsalbabzhingobarbzheddo）。[38]孰高孰低，一目了然。于详述了渐门与顿门两派之见、修、行、果之后，努氏佛智最后判定顿门派较之渐门派有方便（thabs）、入轨（'juglugs）、行（spyodpa）、等持（tingnge'dzin）、改正分别（rnamrtogbcospa）、除障（sgribpasbyongba）、修（bsgrubpa）、资粮（tshspa）、利他（'grodon）等十大殊胜之处（khyadparbcu'phags）。具体而言，渐门有所作、有所为，而顿门无所作，是为方便之殊胜；渐门有所缘，顿门无所缘，故知无入，是为入轨之殊胜；渐门说依闻、思、修三慧而修（sgomgsum），多有所作，顿门说四行（spyodpabzhi，即菩提达摩《二入四行论》中之“四行”），无所作，是为行之殊胜；渐门说专缘一境，顿门说自证无生、自明、不观，是为等持之殊胜；渐门以对治改正分别，顿门安立分别自生自息，是为改正分别之殊胜；渐门为除障而不明，顿门说由因生果，是为除障之殊胜；[渐门有自心而悟]，顿门无自心而悟，是为修之殊胜；渐门为福德而积资粮，顿门圆满等持二资粮，是为资粮之殊胜；渐门以修习二谛而得证悟，顿门证悟完全无生、无学、无自他，是为证悟之殊胜；渐门以身、语之所作利他，顿门以等持多作利他，是为利他之殊胜。[39]

《禅定目炬》如此明确地判定顿悟乃高于渐悟之修法途径，至少说明及至其成书之时西藏尚无形成后世有关“吐蕃僧诤”之传统，否则作者此论难免惊世骇俗。正因为没有既定传统之限制，作者才可以直书他自己对顿悟说的了解和认识。而他笔下的和尚摩诃衍之顿悟说亦与后弘期藏文文献中的和尚摩诃衍及其顿悟说形成了强烈的对比。首先，努氏确认顿悟说自释迦牟尼佛、迦叶和菩提达摩传出，最后才传到了和尚摩诃衍。[40]故和尚摩诃衍于吐蕃所传之顿悟经论，是禅学之正宗，乃普遍圆满之了义经，绝非如后世所认为的那样是异端邪说。而且，教人顿悟并不是说不需要依持上师和了义经，相反顿悟之说是依上师之语录与了义经为根据的。[41]作者以见、修、行、果四目详述顿悟之理论与实践，其文主要是对上师语录与佛经之引述，只附以极少的评议。而其引文则主要来自传说为禅宗始祖菩提达摩亲传的早期禅宗文献《二入四行论》、王锡所撰详录和尚摩诃衍与婆罗门僧对决经义之过程的《顿悟大乘正理决》和今散见于众多敦煌藏文禅宗文书中的禅师语录以及《般若波罗蜜多经》《大宝积经》《楞伽经》《金刚经》《佛顶经》《大般涅槃经》《维摩经》《佛藏经》等多种佛经；而那些出自佛经的引文亦往往与《顿悟大乘正理决》《七祖法宝记》以及各种敦煌藏文禅宗文献和无垢友尊者所造《顿入无分别修习义》等论书中所引述的内容相同。毫无疑问，作者是在详细研究了当时他所能见到的所有已译成藏文的与汉地禅宗有关的文献之后才写下这篇他对禅宗顿悟说之见、修、行、果之总结的。值得一提的是，这里除了引述和尚摩诃衍之语录外，作者还引述了许多著名的吐蕃大学者sNanamYeshesdpal、LagsumrGyalbabyangchub、bZhimchyan、Le'ugZhonnusnyingpyirgyalmtshan、Lang'grodKonmchog'byunggnas、KabadPalbrtsegs、CogroKlu&#yalmtshan等人的语录，甚至Klu&#yalmtshan之语录还是其向赞普赤松德赞所说之法。如果说这些赫赫有名的吐蕃学者都曾是顿门派弟子的话，此不但说明吐蕃信仰禅宗顿悟说者确实为数众多，而且他们当并没有因受到“吐蕃僧诤”之牵累而受到打压。这不由得让人怀疑藏文历史传统中所说“吐蕃僧诤”之结局的真实性。

与后世将顿悟派之学说简单化为不思不观、全不作意不同，努氏佛智按见、修、行、果四目，对摩诃衍所传禅宗顿悟说做了十分详细、系统的分析。作者认为顿悟说之“见”，最根本的内容就是菩提达摩所说“二入四行”中的“理入”，即是说：“理入者，谓藉教悟宗，深信含生凡圣同一真性，但为客尘妄覆，不能显了。若也舍妄归真，凝注壁观，自他凡圣等一，坚住不移，更不随于文教，此即与理冥符，无有分别，寂然无为，名之理入。”[42]菩提达摩之“二入”是指入菩提道的两种方法，“理入”是悟理，是见道，而“行入”是修行、是修道。[43]努氏佛智分别将菩提达摩之“理入”和“行入”作为顿悟派之“见”与“行”的根本内容显然契合菩提达摩所传“二入四行论”之本意。为了具体说明顿悟派之“见”，作者大量引用了禅师之语录和佛经中的相关段落。其中禅师语录中包括了《二入四行论长卷子》中的大部分内容，以及今见于敦煌遗书中的《诸禅师语录》，其中包括多段和尚摩诃衍语录。这些语录中只有一条非汉地禅师，而是吐蕃著名大译师KabadPalbrtsegs所说。作者最后总结顿悟之“见”有不求无生胜义，此即是真实、不求他果、于胜生普摄众波罗蜜多、无始以来离诸边、于法界离见与所见之境等种种功德。行者只有先依教（lung）、理（rigspa）之门，妙悟此等功德，亦即“理入”之后，才可开始修行。[44]

顿悟之“修”，即是修无分别（martogs[rnamparmirtogpa！]bsgompa），作者先说禅坐与安心之方法（luskyis'dugthabsdangsemskyibzhagthabs）。[45]其中禅坐，即所谓身之坐姿部分，引述了吉祥智（Yeshesdpal）、摩诃衍和Lu禅师之语录，其中摩诃衍语录云出自《小论》（lungg）者即出自《顿悟大乘正理决》，其云出自《修习论》（sgomlung）者，与敦煌藏文遗书S。t。468相同。[46]其中心内容即为独坐看心，即《顿悟大乘正理决》中所说之“返照心源看心”。而所谓安心法，即不思不观，舍离一切分别，除得妄想及习气。其中心内容亦如《顿悟大乘正理决》中所说，“想、若动、有无、净不净、空不空等，尽皆不思不观。”“妄想起不觉，名生死；觉竟，不随妄想作业，不取不住，念念即是解脱。”于引述众禅师之语录后，作者复引诸佛经之相关段落为左证，然后得出如下结论：顿悟之禅坐与安心修法，全无所缘、不思、不持空与无生之义、自觉、不须像渐门派那样一一安立，故被称为“安心”。而这样的修法比供养一切佛陀、度一切有情的福德还要大。[47]随后，作者说顿悟之具体修法，即止观双运（zhignaslhagmthongzungdu'brel），而修习止观之本质则是认识凡显现者即本觉、无生、自然光明，不持无生空义而光明是“观”，不动不散是“止”，此二义同时光明而修习之本性亦被称为“心—境”。[48]修习止观不但可以利益众生，而且还可以断灭妄想（分别），得证菩提。

顿悟之“行”，说的是行者于出定之后的行为举止。对此，《禅定目炬》全文引述了菩提达摩“二入四行论”中的“四行”，即所谓报怨行、随缘行、无所求行和称法行等，以此“四行”作为顿悟派所主张之“行”的主要内容。[49]显然，作者并非如后世普遍认为的那样，说顿门派的主张是虚无的、绝对的“全无所作”，而是认为顿悟派亦要求行者于悟入谛理、修习止观之余，还要本着悟入的见地，从实际生活中，从实际事行上去融冶，以消除无始以来之积习，得证菩提。具体而言，行者要本着自悟的境地，无怨憎，不骄奢，不贪着，不违世俗，恒顺众生，从克己中去利他，从利他中去销融自己的妄想习气，以此真正自利、利他，庄严无上菩提。[50]作者强调，虽然行者于修习等持时因修习空性所得之觉性即已经圆满福德、智慧二资粮，故已无持、无贪，无需再作任何修行，亦无需特意作善业，就已经能够证成圆满佛身了。然而行、住、坐、卧等一切行止实际上皆与等持不可分离，都是菩提之位。而出定之时，行者知诸法如幻，故能弃恶具悲，作利他之行。所以，行者于出禅定之后作不舍善业之行，是与修习无分别相应不悖的。

顿悟派所说之“果”，亦即如此长期修、行之功德者，谓行者即使不吃不睡，亦依然根器敏锐，于一切均无贪嗔等。行者若长时间入定，有时眼前会出现众多的佛或菩萨，有时会出现他心通等五种神通，有时亦会见到大莲花之光等种种希有，此一切皆是行于分别，是一时之魔，于此一切当无思、无贪。即使见到黄金佛身，相好庄严，与住世之佛完全一样，亦不必顶礼，心中坦然。因为诸法无来无往，本性空寂，如来之身，即是解脱。故正法者不见不闻，如是想时，自见诸佛。如是见佛，心亦坦然，即使生十八种魔之所行境等，于彼亦不生喜。依此效验，于利他不管行黑白之业，亦无所缘，不说为盖障。只要善巧方便，则即使行于所受一切烦恼亦皆无过。如是即能顿时净治盖障，以不缘之力，证得普光地之果。

综上所述，《禅定目炬》中对禅宗之顿悟说的分析是相当正面、理性的。一位生活于9、10世纪之吐蕃高僧已能如此系统地分析、总结汉地禅宗佛学之见、修、行、果，这实在令人叹为观止。这充分表明汉藏两族于佛教文化、思想的交流曾经达到过相当的高度。殊为遗憾的是，《禅定目炬》中这些对禅宗顿悟说的正面描述完全被后人遗忘，或视而不见，[51]没有成为西藏有关和尚摩诃衍所传顿悟说之传统。于吐蕃佛教发展之后弘期，一方面再也没有出现过像努氏佛智这样对汉地禅学真有研究的西藏高僧，而另一方面和尚摩诃衍及其所传教法于西藏之形象却日趋恶劣。