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七结论（第1页）

七、结论

通过上述研究，我们基本可以肯定西藏文化中有关“吐蕃僧诤”，特别是有关和尚摩诃衍及其教法之传统多半是一种由西藏佛教后弘期的学者们人为地创造出来的传统。随着9世纪中吐蕃王朝的崩溃，大量古代历史文献随之失落，致使10世纪以后之西藏学者要重构其祖先的历史变得十分的困难。迄今我们所见有关“吐蕃僧诤”的最早的藏文记载来自sBadBa’bzhed，而它对这一历史事件的表述，特别是其对和尚摩诃衍之主张的表述，显然主要是依靠莲花戒所造《修习次第》中的记载建构起来的。而晚出的西藏文献中对和尚摩诃衍之教法的表述则千篇一律地照搬sBadBa’bzhed，这足以说明后弘期的西藏学者限于文献资料的短缺并没有可能全面、正确地把握和尚摩诃衍于吐蕃所传顿悟教法之精义。而成书于10世纪的《禅定目炬》中作者依靠其尚能见到的大量藏译早期汉文禅宗文献，而对和尚摩诃衍所传顿悟法之见、修、行、果所作的如此全面、深入的分析，不免令人对吐蕃王朝时期汉、藏佛学交流之深入产生由衷的钦佩和缅怀。随着和尚摩诃衍及其教法于西藏文化传统中定格为一种代表异端邪说的符号和象征，汉、藏间佛学交流的管道从此阻断。虽然，汉地佛教亦曾是西藏佛教之两大源头之一，然而于藏传佛教往后的发展过程中，印度佛教之传统对其所产生的影响要远远超过汉传佛教传统却是一个不争的事实。一个被妖魔化了的和尚摩诃衍显然亦是造成这种局面的一个重要因素。于西藏佛教之后弘期，汉、藏佛学间像前弘期时这样深入的交流从未出现过。相反，于汉、藏两个民族各自有关其对方之宗教文化的“背景书籍”中却积累了越来越多的跨文化、跨宗教的误解，这种误解至今严重地影响着两个民族间文化、宗教的相互理解和欣赏。揭示西藏人有关和尚摩诃衍及其教法之传统原本就是人为地创造出来的这一事实，即希冀有朝一日西藏人将摈弃他们对汉传佛教之根深蒂固的误解，重开互相学习、交流之大门。

补记二则：

一、本文两位匿名评议人中的一位提供了一条对本文极为重要而笔者尚未注意到的线索，兹谨录其原文如下：

瑞士籍法国学者戴密微（P。Demiéville）写过一篇札记，名《达摩多罗附记》（Appendicesur〈DAMODUOLO〉），刊载于饶宗颐《敦煌白画》（巴黎，1978）第一分册，第43－49页。戴氏这篇文章为了考证敦煌出土的一些“行脚僧”图，详细考察了达摩多罗的名字的错讹演变。文章提到了沙畹与烈维合撰的《十六罗汉考》（JournalAsiatique，tomeVIII，1916，pp。275-291。参冯承钧译文）证明印度地区原来流传十六罗汉；而L。A。Waddel《西藏的佛教或喇嘛教》（1985，1934第二版）第377－378页和J。Lowry《Essaisurl'artduTibet》（巴黎，1977）图版A5和A40都涉及藏地流传十八罗汉，增加的两位罗汉是菩提达摩[多罗]和“吐蕃僧诤”中的和尚摩诃衍，见戴氏《达摩多罗附记》一文第45页右、第49页左。戴氏也引用到了《历代法宝记》，论述汉地和藏地的十八罗汉的形成过程。如果情况属实，则文献学资料之外，图像学的资料也似乎表明，汉地和藏地添加的第十七位罗汉是菩提达摩[多罗]，第十八位是和尚摩诃衍。和尚摩诃衍本人曾经被尊崇为十八罗汉之一，由此可见，尽管他所传教法在后弘期被逐渐“妖魔化”，他本人在前弘期曾是十八罗汉之一的地位在图像上未能全被抹煞。作者研究的这个问题的确是一重大问题。

从前弘期被尊为十八罗汉之一，到后弘期被贬为异端邪说的代表，和尚摩诃衍于西藏之地位和形象可谓一落千丈。而造成这种变化的原因显然不在于和尚摩诃衍本身，而是西藏后弘期史家有意创造传统的结果。

二、本文写成、投出之后，笔者不无惊讶和欣喜地发现中外已有两篇论文关涉本文所论主题，虽然其侧重点和视角与本文不同，但其出发点与本文类似，内容上可与本文互相补充。它们是：

1。黄敏浩、刘宇光，《桑耶论诤中的“大乘和尚见”——“顿入说”的考察》，《佛学研究中心学报》，6（台北，2001。7），第151－180页。

&feld，“The‘GreatDebate’ofbSamyas：strudDestruofaTibetanBuddhistMyth”，AsiatischeStudieiques：ZeitschriftderSchweizerisgesellschaft，LVⅢ-1（2004），pp。15-56。

[1]UmbertoEarcoPolotoLeiberculturalmisuandiurepresentedonDecember10，1996，TheItalianAcademyforAdvaudiesinAmerica。关于马可波罗与约翰长老的故事参见：杨志玖，《马可波罗在中国》，天津：南开大学出版社，1999年，第161－188页。

[2]20世纪80年代末马建的小说《亮出你的舌苔或空空****》（《人民文学》1，北京，1987年，第98－116页），曾因引起了西藏人的强烈反感而遭到政府禁毁。这部小说可以说是夸张地、戏剧化地反映了藏传佛教于汉族文化传统中的形象。有意思的是，据称作者是在完成其西藏之旅后写作这篇小说的。显然，他于西藏之所见所闻受到了他出发前就已经知道的有关西藏的“背景书籍”的影响。他于小说中所描述的一妻多夫、天葬、男女双修等故事，皆是汉人有关西藏文化之“背景书籍”中最基本的东西。他的西藏之行看起来只是为了确认他早已经知道了的东西，他据称于西藏道听途说来的一些故事，或许可以为其小说增加一些听起来更可信、更直观、更具体的细节，但其小说中所描述的主要内容当主要来自他的“背景书籍”，而不是他从西藏采风所得。事实上，不只是于汉族文化传统中，就是于西方的文化传统中，藏传佛教亦同样一直受到歪曲、误解，甚至不同程度的妖魔化。汉文中的“喇嘛教”与西文中的“Lamaism”这两个名称之间不见得一定有必然的相承关系，而更可能是殊途同归。关于西方文化传统中的Lamaism参见：DonaldLopezJr。，PrisonersofShangri-la：TibetanBuddhisma，dLondon：TheUyofChicagoPress，1998。

[3]《钦定日下旧闻考》，台北：广文书局，1968年，卷6，第8a-8b页。

[4]。sea。icles39550178b。html。“中国科技大学校长朱清时院士西藏之行的感悟”（2003年9月5日）。

[5]GeoffreySamuel，CivilizedShamans：Buddhismiaies，London：SmithsonianInstitutionPress，1995。

[6]沈卫荣，《神通、妖术和贼髠：论元代文人笔下的番僧形象》，《汉学研究》，21：2（台北，2003。3），第219－247页；沈卫荣，《怀柔远夷话语中的明代汉、藏政治与文化关系》，东アジアにおける国际秩序と交流の历史的研究，21世纪COEブログラム，京都大学大学院文学研究科，口头发表于2004年5月22日。相关的著作还有：IsabelleCharleux，“Les《lamas》vusdee：fasetrepulsio，Extréme-Ot，Cahiersderecherparatives24：L'anticlérie（2002），pp。133-152。

[7][后晋]刘昫等，《旧唐书》，北京：中华书局，1975年，卷196；《吐蕃传》，第5219、5221－5522页。

[8]sTagtshangrdzongpadPal&#pyabodkyiyigtshangmkhaspadga’byedglinggsalba'imelong（《汉藏史集》），成都：四川人民出版社，1985年；达仓宗巴·班觉桑布著、陈庆英译，《汉藏史集》，拉萨：西藏人民出版社，1986年，第99－100页；参见王尧，《从“河图、洛书”、“阴阳五行”、“八卦”在西藏看古代哲学思想的交流》，收入王尧，《水晶宝鬘-藏学文史论集》，高雄：佛光文化事业有限公司，2000年，第125－164页。

[9]王尧，《吐蕃时期藏译汉籍名著及故事》，收入王尧，《水晶宝鬘》，第12－85页。

[10]TsuguhitoTakeuchi（武内绍人），“ApassagefromtheShihtheOldTibetanidingsofTibetanCivilizatioedbyBarbaraN。Aziz，Matthestein，NewDehli：Manabar，1985，pp。135-146。

[11]达仓宗巴·班觉桑布著、陈庆英译，《汉藏史集》，第68－102页。

[13]霍巍，《〈大唐天竺使出铭〉及其相关问题的研究》，《东方学报》，66，京都，1994年，第270－253页；参见林梅村，《〈大唐天竺使出铭〉校释》，《汉唐西域与中国文明》，北京：文物出版社，1998年，第420－442页。

[14]义净原著、王邦维校注，《大唐西域求法高僧传校注》，北京：中华书局，1988年，第9－11、27页。

[15]Jáon'sHistoryofBuddhismi，Wien：Verlagder?sterreiAkademiederWissens，1990，p。13。Demiéville认定这一名字即为梵文的Mah?dheba[Mah?deva]，译言“大乘天”，从而将他与玄奘法师认同为同一人。PaulDemiéville，LeciledeLhasa。UroversesurlequitétismeentreBouddhistesdel'IdelaeauVIIIesiéledel'éreeI。Bibliothéquedel'IesétudesoisesVol。VII，Paris，1952，pp。11-12n。4；同书有耿昇译，《吐蕃僧诤记》，拉萨：西藏人民出版社，2001年，第16－18页。显而易见，这位于吐蕃译经的和尚事实上与玄奘法师风马牛不相及。吐蕃时代来自唐朝的汉僧被称为和尚而于藏文文献中被提及者有好几位，dBa’bzhed中曾提到一位随金城公主来到吐蕃的老和尚，长住于小昭寺中，当佛教受到迫害而被迫东归时曾留下只履，预言佛教将于吐蕃复兴。于藏族史家笔下，这位和尚还是位有神通的人物，曾为吐蕃大臣dBa'gSalsnang两位不幸夭折的子女的转生作预言。详见：PasangWangduandHildegardDiemberger，dBa’bzhed，TheRoyalNarrativegtheBringingoftheBuddha'sDoetoTibet，TranslationandFacsimileEditioa，Wien：Verlagder?sterreiAkademiederWissens，2000，pp。36-38。东嘎活佛于其身后出版的《西藏学大辞典》中称：这位和尚于7世纪自汉地入藏，不仅弘扬佛法，而且还曾与吐蕃译师达摩俱舍一起翻译了医书《医术大论》（sMandpyadKhasdbangdungdkarblobzang’phrinlasmdzadpa'ibpa'itshigmdzodmoshesbyarabgsalzhesbyababzhugsso，北京：中国藏学出版社，2002年，第2002页。

[16]山口瑞凤，《チベット佛教と新罗の金和尚》，《新罗佛教研究》，（东京，1973），第3－36页；PasangWangduandDiemberger，dBa’bzhed，pp。48-52。

[17]即后世于敦煌所发现的、被日本学者习称为《二入四行论长卷子》的《菩提达摩论》。此论当于812年以前就被翻译成藏文而于吐蕃流传，因为于lDendkarCatalogue就提到了一部菩提达摩多罗所造的《禅书》（bSamgtangyiyige）。而于dKargthangma亦提到了一部菩提达摩多罗所造之禅书（mKhanpobodhidharmatasbshadpalasbtuspa）。虽然这部《二入四行论》之藏文翻译今已不存，然其片断仍可见于敦煌藏文禅宗文书中。而《禅定目炬》（bSamgtanmigsgron）中则引述了《二入四行论》中的大部分内容。根据这些残存于多种藏文文献中的段落，我们几乎可以复原《二入四行论》之藏文译本。参见冲本克己，《チベット译〈二入四行论〉について》，《印度学佛教学研究》，24：2（东京，1976），第992－999页；JeffreyL。Broughton，TheBodhidharmaAnthology，TheEarliestRecordsofZen，Berkeley：UyofiaPress，1999。

[18]上山大峻，《チベット译〈楞伽师资记〉ついて》、《佛教文献の研究》（京都，1968），第191－209页。

[19]小畠宏允根据敦煌藏文文献p。116、p。121、p。813等文献中出现的一些段落明显与《历代法宝记》中的相关段落相同为由，得出了《历代法宝记》曾被翻译成藏文的结论。参见：小畠宏允，《チベットの禅宗と〈历代法宝记〉》，《禅文化研究所纪要》，6（京都，1974），第139－176页。然近年有中国学者于北京国家图书馆收藏的敦煌遗书中发现了一部题为《七祖法宝记》的残卷，从其残存内容来看，其前一部分与同为敦煌遗书残卷而被录入《大正藏》No。2819的《诸经要抄》相同，而其后一部分内容则与《历代法宝记》中的相关段落相同。见：华方田（整理），《七祖法宝记下卷》，收入方广锠主编，《藏外佛教文献》2，北京：宗教文化出版社，1996年，第133－165页。亦参见冲本克己，《禅思想形成史の研究》，《研究报告》5，京都：国际禅学研究所，花园大学，1997年，第232－277页。因P。t。121和P。t。813中所见与《历代法宝记》相应之段落乃分别引自mKhanpyud[kyinang]与mKhanpyudkyibsamgtangyimdo，译言《七祖传承禅定经》，是故与其说是《历代法宝记》被译成了藏文，倒不如说是《七祖法宝记》被译成了藏文更有可能。至于何谓“七祖”，尚无定论，P。t。116和P。t。821中仅称“七祖之首为菩提达摩”。近有：程正，《〈七祖法宝记〉に关する一考察-特にその成立について》，《驹泽大学大学院佛教学研究会年报》37（东京，2004。5），第17－31页。

[20]上山大峻，《チベット译顿悟真宗要決の研究》，《禅文化研究所纪要》8（京都，1976），第33－103页。

[21]YoshiroImaeda（今枝由郎），“Dotstibétaiouen-houalecileduTibét”，JA（1975），pp。125-146；上山大峻，《敦煌佛教の研究》（京都：法藏馆，1990），第299－304、598－602页。