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一中国作为异国 德国浪漫派笔下的中国形象（第1页）

一、中国作为异国：德国浪漫派笔下的中国形象

浪漫主义无论是作为一种文学思潮，还是作为一种思想运动，其始作俑者确如罗素所说，都是法国启蒙思想家卢梭卢梭。卢梭卢梭是一个在十八世纪法语特定历史语境下的“哲人”，而不是现在所说的“哲学家”。但这并不妨碍卢梭卢梭对哲学也如同对文学、趣味、风尚和政治一样产生了强有力的影响。作为思想家来看，不管我们对卢梭卢梭的功过有怎样的评价，我们都得承认他享有重要的地位。这种重要地位主要来自他打动情感以及打动当时所谓“善感性”的力量。他是浪漫主义运动之父，是从人的情感来推断人类范围以外的事实这派思想体系的创始人。[3]但罗素也注意到了，“浪漫主义运动尽管起源于卢梭卢梭，最初大体是德国人的运动”。[4]事实上，我们也许可以这样认为，浪漫主义始终是德国的思想运动。这一点主要有以下两个突出表现：首先，德国浪漫主义运动持续时间长至二十世纪；其次，德国浪漫主义运动不只是一种文学思潮，更是一种哲学思潮和思想运动。这两方面是欧洲任何一个国家都无法比拟的。

但是，德国浪漫派作为当时席卷整个欧洲的浪漫主义运动之一部分，既有其共同的源头卢梭卢梭，也有其独特的发端赫尔德赫尔德：

（赫尔德赫尔德）不仅具有值得注意的内在意义，而且他的思想上的连贯性和简洁性，一直起着重大的影响。1770—1771年那个冬天在斯特拉斯堡，他跟青年歌德歌德结识所产生的影响是众所周知的；显而易见，赫尔德赫尔德的思想是德国浪漫派，如让·保尔让·保尔（JeanPaul，1763—1825）、诺瓦利斯（FriedriHardenberg，1772—1801），特别是施莱格尔兄弟（A。W。Schlegel，1767—1845FriedrichSchlegel，1772—1829）的巨大精神源泉。[5]

因此，在我们对德国浪漫派笔下的中国形象作详细分析之前，首先有必要交代一下卢梭卢梭那人所共知的作为“高尚的野蛮人”的中国观和重温一下赫尔德赫尔德那作为“木乃伊”的中国观。

卢梭卢梭称西方以外的民族（包括中国人）为“高尚的野蛮人”，是有其相对意义的。也就是说，其基础在于他对所谓西方文明的产物，如科学、艺术等持否定态度，因而西方人在他眼里无疑就成了“低贱的文明人”。不过，我们切不要被“文明人”和“野蛮人”之前的两个颇有**力的形容词所迷惑。换言之，我们不能因此就认为卢梭卢梭是赞同东方的，并持有一种积极的中国观。恰恰相反，卢梭卢梭的“中国观”是极其消极的，完全是否定性的。

卢梭卢梭是在《论科学和艺术》这部著作中谈到中国文化的，并在《论人类不平等的起源和基础》中继续加以发挥。我们知道，这两部著作都是应征之作。前者曾荣获第戎科学院的奖金，使卢梭卢梭一举成名，并奠定了他的思想基础，也基本确立了他的中国观。这里必须着重指出的是他在其中所运用的“文明”和“野蛮”这两个词。卢梭卢梭把“文明”和“野蛮”相对举，是一种典型的二元对立思维方式。卢梭卢梭认为，科学和艺术的进步起了破坏风俗的作用，并遮蔽了人之为人的本质性，使人类丧失了其与生俱来的自然状态。因此，他对建立在科学和艺术，即文明基础上的“欧洲式的风俗观念”进行了猛烈的抨击。紧接着，卢梭卢梭就把视线转到了欧洲之外，并注意到了中国。他说：

在亚洲就有一个广阔无垠的国家，在那里文艺之为人尊崇，摆在国家尊荣的第一位。如果科学可以改风化俗，如果它们能教导人们为祖国流血，如果它们能鼓舞人们长勇气，那么中国人就应该是聪明的、自由的，而且是不可征服的。然而，如果没有一种邪恶未曾统治过他们，如果没有一种罪行他们不曾熟悉；如果无论大臣们的见识或者法律所号称的睿智，或者那个广大帝国的众多居民，都不能保障他们免于愚昧而粗野的靼鞑人的羁轭的话，那么他们的那些文人学士又有什么用呢？他们所堆砌的那些荣誉又能得出什么结果呢？结果不就是住满了奴隶和为非作歹的人吗？[6]

不过，卢梭卢梭后来也承认，中国人尽管是野蛮的，但又是善良的。这里看起来很矛盾，其实不然。野蛮人是善良的这种论点在十八世纪极为流行。卢梭卢梭利用这一论点，其目的还是要为了让其与西方进行对照，并对西方的现代文明所暴露出来的负面效果进行批判。他认为，野蛮人比文明人更健壮，更生动且更自然，总体上看并不比文明人更为不幸。卢梭卢梭得出中国人是“高尚的野蛮人”，既有其时代背景，更是出于自己的思想动机，换言之，是由其“善感性”范畴所决定的。所谓“善感性”（lasensilbilite），“意思是指容易触发感情，特别是容易触发同情的一种气质”。[7]我们不想全面地分析这个范畴，但就人际关系、国际关系和文化关系而言，“善感性”导致的是同情的立场，而非理解的态度。因此，在我们看来，卢梭卢梭之所以认为野蛮人是高尚的，其实是出于其同情心。“同情”这个词在中西文化关系史上是个极其复杂的观念，这个观念极容易迷惑研究者。如果探究任何“同情”的实质，我们会发现，一旦两者之间产生同情，便说明其中之一方必定高于另一方，或自觉高于另一方。所以，在卢梭卢梭看来，西方（代表文明的一方）不管它如何千疮百孔，危机重重，但已经和确实高于非西方（包括中国），虽然非西方（包括中国）作为野蛮的代表有其高尚的一面，但这种高尚只是人类未成熟之际所流露出来的一点“童趣”和“童真”而已。

和卢梭卢梭不一样，赫尔德赫尔德对中国没有丝毫的同情，只有在纯粹理性基础上的严格认知和缜密透视。因此，赫尔德赫尔德没有像卢梭卢梭那样，先把中国一棍子打倒，彻底否定，过后再作同情状，在言词上略施恩泽；而是一开始就流露出对中国的理解。比如，他承认中国历史悠久，文化发达，是人类文明史上的一座丰碑。此外，他对于中国的道德理性、语言文字、地理政治，也都有所了解。不过，赫尔德赫尔德对中国的理解到底还是有限的，对中国的真知也十分浅薄，所以，他的中国观总体而言也是贬多褒少。赫尔德赫尔德认为：

在理性尚未成熟，专制主义还必不可少的时候，诞生在亚洲南部的是专制政体和宗教信仰的大厦。对我们来说，它们像古代世界的埃及金字塔和阿尔特米斯神庙那样，是永恒的存在。

可见，中国（东方）是处于赫尔德赫尔德所谓的“纯粹理性”宫殿之外的。他接着说：“这个帝国（中国）是一具木乃伊，它周身涂有防腐香料，描画有象形文字，并且以丝绸包裹起来，它体内的血液循环已经停止，犹如冬眠的动物一般。”[8]中国作为西方之外的异国，充满了异国情调和原始色彩。

概括而言，如果把卢梭卢梭的“高尚的野蛮人”和赫尔德赫尔德的“木乃伊”叠合起来，我们就基本可以勾画出德国浪漫派笔下的中国形象。或者说，德国浪漫派作品中的中国形象在很大程度上就是卢梭卢梭和赫尔德赫尔德思想的形象表现。通过文迪斯曼（KarlJosefHieronymusWindis）的作品，施莱格尔兄弟接触到了赫尔德赫尔德的哲学思想，也接触到了他的东方观念与中国形象，并在此基础上形成了一套自己的中国文化观。

文迪斯曼在他的《世界史进程中的哲学》（DiePhilosophieimFderWeltgeschichte）中称中国只是“一个没有实质内容，而徒具华丽外表的系统”，[9]因而外强中干，没有什么了不起，根本不值得西方人如痴如醉地热衷和效仿。施莱格尔兄弟则“青出于蓝而胜于蓝”，他们对中国的贬低较之他们的老师可是有过之而无不及。他们在《历史哲学》（Philoseschichte）中认为，中国的科学并不关注内在经验和道德生活、精神观念和神圣启示等更高源泉；中国人在政治上盲目崇拜国家，并把统治者和国家混为一谈，因而纵容了专制，成了“理性的异教徒”。不难看到，施莱格尔兄弟笔下作为“静止”和“异教徒”的中国形象，完全是在抱守十八世纪人们观念的残缺。这种做法在浪漫派身上十分普遍，是当时中国观的文学表现和艺术图解。当然，其中不乏一些创造性的转化和独特的描写。

施莱格尔兄弟是德国早期浪漫派的理论旗手。他们对东西方文化的研究更是别有新意，影响深远，在某种程度上成了德国东方学的开端。尽管他们的研究集中于印度和梵文，而较少涉及中国，但是，由于印度和中国在西方人眼里是统一的，因此，他们的论点同样可以移植到中国身上，总体上讲，他们的中国形象等同于东方形象。当然，他们有关中国的零星论述，也为我们提供了一些分析的线索和佐证。

大施莱格尔的奠基作和代表作有《关于文学和艺术的讲稿》和《论戏剧艺术和文学》（überDramatisstuur）。在后一部著作里，大施莱格尔认为中国戏剧无论从哪个角度看都是“凝滞不动”的。小施莱格尔于1808年出版了《印度人的语言和智慧》（überdieSpradWeisheitderIndien），使他成为德国梵文研究的开拓者，更使他的东方形象惹人注目。但是，就其中的中国形象而言，则有一个转变过程值得重视。在未受赫尔德赫尔德影响之前，小施莱格尔坚持认为，中国作为一个国家是欧洲精神无政府主义的效仿榜样。

后来，施蒂夫特施蒂夫特（AdelbertStifter，1805—1868）给他们的“女性化”的“中国形象”增添了新的内容。在《林中小路》（DerWaldsteig）中，施蒂夫特施蒂夫特把中国人绣到了丝绸上，带到了床铺上，使之与主人公亲密无间。这部小说讲述的是一个自认为病入膏肓的男子提布留斯（Tiburius）在林中漫步途中与一个姑娘邂逅，爱情的力量使他振作起来，身心俱得健康。因此，这部作品在很大意义上描写的是一个资产阶级个体寻求“自我”，最终喜获成功的英雄式故事。

故事一揭幕，中国人便粉墨登场。主人公提布留斯决定改变一下自己的生活，具体举措有二：一是健康起来，二是娶上媳妇。为了恢复健康，他外出疗养。收拾房间，整理床铺时，中国人不邀自来了：

然后得把床支到紧挨着起居室的小房间里。**用品都是他自己带来的，床的钢架竖在角落里，这样至少能有些穿堂风。架子上搭上他带来的西班牙式墙杆，互相拧得很紧。周围绷着丝绸布料。布料上印着无数红色的中国人。[10]

根据小说情节，这些丝绸并非主人公现买现用，而是他平日收藏的珍品。因此，这里突出中国人的形象恐怕不是随便玩笑，而是有某种意指，至少具有某种象征意义。

由后文我们知道，这些中国人都是女性，印在丝绸上，挂在主人公周围，一方面成了主人公投射感情的对象；通过移情，提布留斯精神大有好转。在这个意义上，提布留斯后来所遇到的玛丽亚（Maria）正是这些中国人的想象体现和现实表征。因此，中国人所扮演的角色，以及对提布留斯恢复健康所发挥的作用，与玛丽亚是同位的。另一方面，我们不能不注意到中国人的色彩：红色。把中国人说成是红色的，在德国文学中的中国形象史上也是经常出现的情况。一般看来，早期这样认为，误解成分较浓，因为人们把中国人和印第安人混为一谈；但到施蒂夫特施蒂夫特，恐怕就不是单纯出于误解了，而且更多地具有固定内涵，也就是性的内涵。所以，综合起来看：

对于提布留斯来说，红色的中国人象征着重新活跃的和充满生气的生活情趣和勃勃性欲，亦即本能的力量。这种理论是温泉疗养和资产阶级平日生活所无法激发出来的。只有在森林中，在清纯本真的玛丽亚身上，提布留斯才找到同样类型的生命力的闪烁。一旦结婚，红色中国人和豪华**用品都将消失。[11]