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一胡化说的射程（第1页）

一、“胡化说”的射程

关于安史之乱爆发的原因，陈寅恪较早提出突厥衰亡后北方胡族的迁入，导致乱前河北地域胡化，这一民族与人口构成的变化，不但为叛乱提供了人员及军事储备，所引发的社会文化变迁，更奠定了之后河朔藩镇长期割据自立的基础。[7]值得注意的是，陈寅恪之说虽然影响深远，但直至20世纪80年代以前，并未被普遍接受。学者对于安史之乱起因的探讨，早年仍局限在唐代政治史的脉络中，如谷霁光将中晚唐河朔藩镇与唐廷的对立，追溯到唐初以来李唐皇室对河北地域的歧视与防备[8]，蒲立本《安禄山叛乱的背景》则指出安禄山卷入了玄宗晚年的政争，并承袭谷霁光的看法，强调河北与关中之间的对立[9]。1979年出版的《剑桥中国隋唐史》对陈寅恪、谷霁光两说皆有批判，认为都缺乏足够的证据，尝试从玄宗晚年政治—军事结构的变动中寻找原因，并指出随着藩镇体制的建立，以安禄山为代表的职业军人形成了一个与传统官僚集团异质的群体。[10]《剑桥中国隋唐史》中的这一看法，或许受到日本学者在唐宋变革论的框架下，将武人兴起视为贵族制衰败另一面的影响。如堀敏一以“恩宠”来界定安禄山与玄宗的关系，并讨论了藩镇内义父子这一类人身关系的发展，认为这与均田制、府兵制衰败一起显示出时代变革的特征。[11]尽管安禄山的胡人出身众所周知，不过起初学者至多仅将其视为叛乱的原因之一。[12]

最近二十余年来，随着大量考古发现及石刻资料的刊布，学者已充分认识到自北朝隋唐以来，不仅从安西四镇至河西走廊的西北边境，其实长安、洛阳、并州、代州、相州、魏州、恒州、定州、幽州、营州这一系列北方腹地的重要城市中都活跃着相当数量的胡人群体[13]，在此背景下，安禄山本人的种族及宗教信仰乃至其叛乱所依赖的蕃部将士[14]，受到了较之以往更广泛的瞩目。这一最初沿着中西交通史、民族史脉络兴起的研究浪潮，充分利用出土资料，大大丰富了我们对“唐人大有胡气”这一断语的认识，也从实证角度为陈寅恪之说提供了支持。而日本学者提出的将安史之乱视为征服王朝前奏的看法，无疑也是建筑在这一系列研究所揭载的唐代社会新样貌之上。

需要指出的是，既往基于实证研究所揭示胡人活跃的景象，无疑构成了唐前期帝国图景中的重要组成部分，但是否足以改写之前学者对安史之乱性质的判定，甚至进而构拟出另一条历史演进的线索，恐怕不能仅仅偏执于图景中的一面，还需结合其他相关的研究予以通盘检讨。由于陈寅恪秉持“种族与文化”观，所以他谈及的胡化，虽然也包含胡族迁入导致人口结构改变等方面，但更关键的恐怕仍在于文化风貌乃至社会心理的变化，这构成了乱后河北“俗谓禄山、思明为‘二圣’”认同的基础。因此陈氏之说大约可以抽绎出两个层面来加以讨论，一是对胡化范围及程度的考辨，二则是如何理解中晚唐长安士大夫眼中河北社会所呈现出的“异质感”[15]。

首先，关于胡族迁入及活跃的地域，李碧妍近年根据出土胡族墓志分布的情况指出，在安史之乱前，胡化的区域主要集中在幽、营等沿边诸州，对于河北南部的种族构成影响不大[16]，而幽州节度使治下的羁縻府州已被公认是安禄山起兵时蕃部将士的主要来源[17]。至于安史乱后的情况，毛汉光更早就注意到滹沱河以南地方较为汉化，而河北中部与南部的情况也有所不同，提出要将河北北部、中部及南部分开讨论。[18]廖幼华综合气候、地理、历史等方面的记载，指出西汉末至隋初，受小冰期的影响，农牧线南移，造成河北北部胡汉混杂的局面，对此做了更细密的讨论，但大致仍把滹沱河一带视为重要的分界线。[19]这一系列研究都已揭示了河北地域本身自然条件、种族及文化的多样性，随着讨论的深入，学者也越来越意识到河朔三镇之间的区别，而“胡化”作为一个主观性较强的概念已很难涵括事实本身的复杂。另一方面，随着新出墓志的大量刊布，可以注意到在安史乱后确有不少胡人军将活跃于河北乃至更南方的藩镇中[20]，但个案式的讨论并无助于对胡化范围及程度的辨析。

以下笔者尝试从两个层面入手把“胡化”这一描述性的概念化约为更有效的分析工具。众所周知，唐人中带有胡人血统者为数不少，时人便有“千年之狐，姓赵姓张；五百年狐，姓白姓康”之说[21]，可知即使在常见的汉人姓氏中亦不乏先世出身胡族者。但这种血统上的混杂恐怕不能被简单地比定为“胡化”，是否维持部落形式恐怕才是判定胡化程度的重要标尺。

自燕以下十七州，皆东北蕃降胡散诸处幽州、营州界内，以州名羁縻之，无所役属。安禄山之乱，一切驱之为寇，遂扰中原。至德之后，入据河朔，其部落之名无存者。[22]

而恰恰是在安史之乱的过程中，安禄山与唐廷两方各自驱策原本隶属东北、西北藩镇之下的蕃部进入中原参战，在长期的战乱中，这些蕃部原有的部落形式逐渐被打散[23]。因此尽管在安史乱后，河朔藩镇中活跃着大量蕃兵蕃将，但仍以部落形式存在者似相当罕见。[24]安史乱前，内附蕃部往往以羁縻府州的形态寄居于北方沿边州镇，由于其维持了部落[25]，居住的形态大体仍是胡汉分离的。随着胡人在动乱中涌入，乱后胡族分布的地域尽管伸展到了更南的地方，但由于部落形式的解散，胡人大多作为“原子化”的个体或家族仕宦于藩镇。[26]因此，对比安史乱前与乱后，胡族分布地域的扩展与部落形式的离散实互为因果[27]，伴随着唐王朝前后期政治结构的巨变，呈现出两种不同的形态，而非简单的“胡化深浅”问题。从目前出土的碑志来看，在安史乱后，仍较多保留了蕃部组织的方镇，并非由安史余部所建的河朔三镇，而是西北各镇及河东北部的代北，无论是近年学者讨论较多的自河西迁入的铁勒[28]，还是在唐末五代掀起巨大波澜的沙陀，皆活跃在这一线。这也从侧面印证所谓“胡化”并非河北地域独有的标签，另一方面也提示我们注意维持部落组织所需的农牧条件，已在客观上限制了部落化胡人分布的范围。[29]

除了族群分布与组织形态所呈现出的复杂性，河朔藩镇前后期的变化同样值得关注。以学者公认较多继承了安史军事遗产的成德为例，早期成德军队以善于野战著称[30]，因精骑闻名于世[31]，这构成李宝臣“勇冠河朔诸帅”的资本[32]，背后无疑熏染了胡风。但至唐末已被目为“镇、定之士，长于守城，列阵野战，素非便习”[33]，这一军事传统的巨变，透露出藩镇内部种族构成及文化风貌的变易。事实上，末代成德节度使王镕，虽然先世出自回鹘阿布思部[34]，但行事“仁而不武”，“高屏尘务，不亲军政”，沉溺于追求长生之道，“常聚缁黄，合炼仙丹，或讲说佛经，亲受符箓”，早已毫无塞外武夫的雄豪之气，藩府中“人士皆褒衣博带，高车大盖，以事嬉游”[35]，一派恂恂若儒生的模样。同时代的魏博罗绍威虽然世为武人，但在“当时藩牧之中，最获文章之誉。每命幕客作四方书檄，小不称意，坏裂抵弃，自擘笺起草，下笔成文，虽无藻丽之风，幕客多所不及”[36]，不仅好文，自己也不乏捷才。幽州节度使刘济早年居留长安时，还曾科举中第，“始以门子横经游京师，有司擢上第”[37]。这种文质化的转变，也与节帅本人在培养子弟时，注重对其文书行政能力的训练有关。何弘敬墓志云：“闻何某教诸子，皆付与先生，时自阅试，苟讽念生梗，必加捶挞。今虽儒流寒士，亦不能如此。”[38]毕竟作为专制一方的诸侯，若要长期维系统治，不可能仅凭骑射之长。因此到了唐末五代，燕蓟已以多文士闻名[39]。

其次，则可尝试探索胡人对种族及文化身份的自我界定。既往关于胡化问题的讨论，通常借助对传世文献及石刻资料的爬梳，识别胡人种族身份，但囿于史料不足，这种借助姓氏、婚姻等信息判定族属的方式不免带有推论色彩，而且除了血统之外，并无法反映本人的认同及前后变化[40]。近年来学界关于民族建构问题的讨论越来越强调“主观认同”在其中起到的作用[41]，对此治民族史者也有相当的自觉。如罗新指出历史视野里的所谓民族“都是以政治关系和政治权力为纽带构建起来的社会团体，尽管这种团体总是要把自己打扮成以血缘关系为基础的、具有生物学意义上紧密联系的社会群体”[42]，而陈寅恪的“种族与文化”观强调文化认同的作用，也蕴有类似的含义。尽管这类主观认同的材料相对难以觅获，但也并非无迹可寻，如之前学者多注意到安禄山等粟特胡人通过对郡望的改造[43]，掩饰其出身。这种对郡望及先世谱系的重构，一方面反映出胡人对汉人郡望知识的熟稔，但另一方面或仍有为规避安史乱后排斥胡人的风潮，不得以为之的一面。[44]如近年发现的郑岩墓志，学者据其六世祖名盘陁才考知其粟特后裔的身份，而无论是郑岩本人的仕宦经历，还是娶张说之女的婚姻缔结，皆与汉人士族无异。[45]试想郑岩本人及同时代的士人，恐怕也不会在意甚至知晓他的粟特出身[46]，此事恰可为唐人“千年之狐，姓赵姓张”之语添一注脚，而上文提及文质彬彬的王镕、罗绍威大约也可以归入此类。

当然，对“五百年狐，姓白姓康”之类还能明确识别出族属及血统的胡人，如何判读其“主观认同”，学者恐较难达成共识，但仍不无可以讨论的余地。如日本学者近年来日渐强调五代沙陀系王朝的影响，将之纳入征服王朝的谱系中。[47]如何理解沙陀王朝的性格，仅仅是基于皇室的血统，还是尝试触及其文化认同，问题恐相当复杂。例如李存勖称帝后，分别追尊其父李克用、祖李国昌、曾祖朱邪执宜为太祖、献祖、懿祖，与唐高祖、太宗、懿宗、昭宗并立为七庙。[48]至愍帝继位之初，因明宗祔庙，议及祧迁次序：

应顺元年正月，中书门下奏：“太常以大行山陵毕祔庙。今太庙见享七室：高祖、太宗、懿宗、昭宗、献祖、太祖、庄宗，大行升祔，礼合祧迁献祖，请下尚书省集议。”太子少傅卢质等议曰：“臣等以亲尽从祧，垂于旧典，疑事无质，素有明文。顷庄宗皇帝再造寰区，复隆宗庙，追三祖于先远，复四室于本朝，式遇祧迁，旋成沿革。及庄宗升祔，以懿祖从祧，盖非嗣立之君，所以先迁其室。光武灭新之后，始有追尊之仪，此祇在于南阳，元不归于太庙，引事且疏于故实，此时须禀于新规。将来升祔先庙，次合祧迁献祖，既协随时之义，又符变礼之文。”从之。[49]

我们可以注意到后唐君臣在议定祧庙先后时，首先被迁出的是与后唐皇室有血缘关系的朱邪执宜、李国昌，须知恰恰是朱邪执宜、赤心父子奠定了沙陀自河东崛起的基础，而继续保留的倒是唐之四室。尽管当时人也意识到“将朱耶三世与唐室四庙连叙昭穆，非礼之甚也”，但即使反对此议者，亦肯定唐懿宗赐姓朱邪执宜为“李”，构成了后唐正统性所自，只是认为，“议祧者不知受氏于唐懿宗而祧之，今又及献祖。以礼论之，始祧昭宗，次祧献祖可也，而懿祖如唐景皇帝，岂可祧乎”[50]，主张因朱邪执宜为获姓之始，当为不祧之祖。由此可见，后唐君臣对祧迁次序的考虑不是基于血缘远近，而是考虑如何承续李唐正统，维持宗法秩序。联系到李存勖称帝后一系列以复兴唐室自命的举措[51]，若要推论后唐的文化认同，我们恐怕很难将之与征服王朝联系起来。

毫无疑问，后唐仍保有不少塞外旧俗。[52]以祀典为例，清辑本《旧五代史·周太祖纪》云：“寒食无事时，即仰量事差人洒扫，如无人去，只遥祭。”今检《永乐大典》可知“遥祭”本作“遥破散”[53]，四库馆臣辑录时大约已不知“破散”之意，故径改为“祭”。《五代会要》卷三小注云：“人君奉先之道，无寒食野祭，近代庄宗每年寒食出祭，谓之破散，故袭而行之。”[54]寒食破散或系沙陀旧俗，故自后唐至后周相习不辍。不过寒食断火最早起源于山西一带，属汉地风俗，寒食祭祖的习惯则至少可以追溯至北魏，但形式上似为庙祭。[55]因此“寒食破散”大约是沙陀入居河东后杂糅胡汉的“传统发明”。

事实上，若依据魏特夫“征服王朝”与“渗透王朝”的两分[56]，在进入中原前曾有长期附塞及仕唐经历、谙熟汉地政治与文化传统的沙陀，恰恰属于典型的渗透王朝。[57]因此，我们才能够解释为何入宋之后不久，沙陀就完全融入汉地社会，迅速失去了民族特征。另一方面至宋代，北朝隋唐以来较具实指意味的“胡—汉”分野，被相对抽象的“华—夷”之别所取代，其间虽有思想文化转变的因素，恐怕也与唐末至宋初华北地域的民族交融，消弭了胡汉之别有关。[58]而素来喜欢强调夷夏之辨的宋人虽尝痛诋石敬瑭对契丹称臣，但亦非从其夷狄族属入手，反而目后晋为华夏，契丹为夷狄[59]，这种出自同时代人的观察无疑更值得重视。而五代沙陀王朝以华夏自居的立场，从基本因袭五代各朝实录文字改写而成的《旧五代史》中也可以看得很清楚。[60]

因此，与安禄山借用五星会聚作为起兵的政治宣传一样[61]，李存勖同样以“应天象之虏”自居，将“唐咸通中，金、水、土、火四星聚于毕、昴”作为其受命的依据[62]，而辽、金、元这样典型的“征服王朝”都是较晚才学会利用这类意识形态工具来建构王朝的正统性。[63]尽管近年来的研究日益放大了安史之乱的意义及影响，但受制于史料，对燕政权正面的论述反而相对较少。本书的前三章以石刻资料为基础，尝试从安史、唐廷及一般民众三个不同的维度来勾勒燕政权的面貌，所发掘的以下几个特质，或许在既往的研究中尚措意不多。燕政权在合法性的建构上熟练运用了汉式的政治象征符号，无论是对“金土相代”的宣传，还是避讳更名等举措的推行，皆属此类；同时燕政权的构成从安禄山至史思明存在着明显的变化，这从政治、军事结构乃至庶民墓志中对前燕、后燕的区分皆可以看出；尽管安禄山在军事上有依赖蕃部兵将的一面，但燕政权的文官体系依然承唐之旧观，政治文化上因袭的一面亦不可忽视，这从严庄为其父归葬洛阳的安排、史思明陵墓的营建等方面皆可窥见一斑[64]；而从时人自身的观察与行为而言，无论是大量投附安史的唐廷高官及其子弟，还是生活在洛阳的普通吏民，对燕政权都没有明显的“异质感”，不过视之为普通的王朝更迭而已，而同时及稍后大量出自不同社会阶层的墓志文本亦不过将安史描述为“叛乱”。

尽管安禄山、史思明皆是出身边塞的胡人，但之前曾长年沉浮于唐王朝的官僚体系中，对这一套政治体制的运作了然于胸，唐的各项制度无疑是燕政权重要的效法对象。[65]我们恐怕不能仅因时间上的连续性或兴起地域的邻接性，简单地将安史之乱、沙陀王朝与之后的辽、金等王朝相提并论，构拟出一条“连续”的历史线索，进而忽视了这类宏大历史叙事中存在着大量有待实证研究填补的空隙。[66]不可否认，正如一些治民族史的学者所批评的那样，汉文史料以“中华主义”为中心，存在一定的偏见，尤其在叙述中国与外族的关系时，受“中心—四夷”观念的支配，不无掩饰、增润之处。即使排除掉这些有意构拟的历史叙述，庞大的汉文史料仍有大量可供发掘之处。本书所利用的史料或是如严复墓志那样出自安史官方之手，或是借助无意留存的史料考索普通吏民的生活状态，结合“自证”与“默证”，辅之传世文献中的记载，差可形成史料与逻辑上的闭环。同时也需要指出的是，近年来国际汉学界受文化相对主义的影响，对中文学界习用的“汉化”一词有较多的批评与反思。[67]过去有意无意地将汉化视为进步或历史发展方向的研究预设，作为“线性史观”的一种，无疑应当被抛弃，但中国历史上曾反复出现的作为“史实”的汉化，恐怕也不能避而不谈。日本学者尝试从欧亚史的宏大视野重新思考中国与内亚各政治体的互动，固然有承袭百余年以来日本汉学重视北方民族及内亚研究传统的一面，但恐怕也是受到了世界范围内“全球史”兴起的影响，意欲借此超越既往以中国为本位的“唐宋变革论”窠臼，勾勒全新的历史演进线索。但在具体研究手段上，似乎仍强调对胡族族属、血统及文化风俗等方面的识别，对“认同”的探讨则措意无多，而在强调文化相对主义的人类学研究中，“主位观察”则是基本的视角之一。客观而言，既往对“胡化”“汉化”这些名词的运用，固然有概念界定不够清晰、主观判断较多的弊病[68]，但已蕴有超越“血统主义”，以“认同”等文化表征来界定族属的可能，仍是不可轻忽的学术遗产。[69]

学者已经注意到中国所处的欧亚大陆东部，农业社会与游牧社会都拥有各自广阔的发展腹地，两种文明的形态都比较纯粹且规模庞大、发展水平较高，由此产生的冲突非常剧烈，交流也格外频繁。[70]农业帝国与游牧帝国的南北对峙，在更广阔的空间维度中影响了中国历史的演进，而从安史之乱至澶渊之盟的近三百年间，河北地域民族混杂的形态[71]，便是这种互动的产物。在此背景下，如何进一步廓清概念，在更广泛的利用各种材料，尤其注意区分主观的历史叙事与无意留存的史料之间不同信度的基础上，整体性地思考“胡化”与“汉化”的关系，仍有待将来进一步努力。