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第二 文学共和国的主题（第1页）

第二节文学共和国的主题

一、自然

“自然”（Nature）是文学共和国里含义最广的词，指四季轮替的自然界，或事物本初状态；有科学意义，有道德和审美意义。既是科学论文和游记文学的主题，也是绘画的技法。在宗教意义上，“自然”像上帝那样宽慰人心，却对信徒的灵魂没有强制力，他们自己决定信还是不信。

科学意义的“自然”是植物学。17世纪，植物学寄托着现代科学最初的热情，它不与教权直接冲突，植物学知识谱系日渐完善。1635年，博斯（G。deLaBrosse）建成皇家药用植物园（Jardiesmédiales），是当时法国植物学的研究基地。1663—1666年的欧洲大陆之行奠定了英国人约翰·雷（J。Ray）的倾向，“研究植物让身心愉悦，思考眼睛之所见，欣赏植物的美和自然造化之功”，1686年他完成《植物学史》（Historiaplantarumgeneralis），被誉为现代植物学之父。1728年，朱西（A。deJussieu）关注蘑菇和苔藓分类，1753年，瑞典植物学家林奈在亚里士多德的基础上完善二界分类系统（植物和动物）。

创造新知识的愿望吸引着越来越多的人。1737年，博奈（et）跟随里乌（Rive）学习植物学，8月21日，博奈在老师家里看到莱奥姆的《昆虫史备忘录》（Mémoirespourserviràl’histoiredesisparM。deRéaumur），三年前出版，此时已是受人瞩目的作品。博奈翻了几页，兴奋又震惊，里乌却认为这本书不适合他的年纪：

——你拿这本书干什么？去读《自然景观》（LeSpectacledelaNature）。

——我读了一遍又一遍，已烂熟于心。

——不管怎样，莱奥姆的《备忘录》对于你们太专业了，而且我是借自公共图书馆。

下课后，博奈去公共图书馆找到了这本书，管理员允许他读几个星期。博奈觉得这本书足以将自己造化为一个小自然学家，于是白天读，黑夜读，全神贯注，大量摘录，之前他“不曾想到有一天能读到这样的书，会亲手拿着一个伟大植物学家的作品”[19]。博奈最终成长为日内瓦有名的昆虫学家，1753年入选瑞典皇家科学院外籍院士，1769年当选丹麦皇家科学与文学院外籍院士。忆及翻阅《昆虫史备忘录》的时刻，他以之为“不同寻常的一天”[20]。

自然借助语言和符号进入人的意识，它是为人观看、解剖、收藏和研究的对象，服从于现代因果关系，但它不是独立的知识体系，要服从人的观念，离开这些观念，它的身份会模糊。自然受人的支配，这是现代人与自然关系的弱点。自然界是否有独立的话语与思考体系，深秋河边的芦苇会不会有思想往来？那些被风吹断的会不会对风不满，它的结构会更加坚固？自然时间有别于人的时间，那是缓慢的，比宇宙时间快，却慢于人的时间，是不是因为时间观念的不同，人才悟不透自然的意识？源于缓慢时间观念的知识体系会不会更深奥？自然意识在现代观念中即使在今天也没有独立。

抽象意义上，“自然”是现代理性风格的基础，有力量否定陈旧的知识体系，即那些忽视经验、幻想来世的经院哲学。之后，现代风格从理念转向实践，以真实为依据，融通理性规则与自然物象，注重归纳概括，不再依靠演绎法。卡西尔受康德理性主义的影响，以“自然”为新知识的来源：

所有知识，无论与哪一学科有关，只要源于人的理性，并且不依赖其他确定性的基础，就是“自然的”。与其说“自然”是一堆客观对象，不如说它是知识的“视野”，一种透彻理解现实的“视野”。在“自然之光”（lumennaturale）里，若要证明和理解（某些事物），需要的只是知识的自然官能。[21]

道德意义的“自然”强调与自然相关的品质，纯粹、直白。自17世纪，民众阅读远方游记时发现原始人接近自然，却有美德，启蒙思想家据此推测，与自然相近也与美德相近。荒野中的旅行犹如宗教朝圣，能净化灵魂。法国新教牧师格柏兰（Cébelin，1719—1784）在森林里生活了三个月，他觉得离自然更近了：“自然，我在阵阵难以遏止的情感中呼喊，你要为我做些什么？”之后，他来到巴黎，惊诧于文明的弊端，发誓要传播他从自然中获得的纯洁质朴。[22]

审美意义的“自然”伴随18世纪的商业化与城市化出现。首先指自然风物，包括乡村景象、田野生灵、城市植物园。其次是从自然风物中获得的愉悦感，这种感受影响了风俗画的创作，狄德罗在评论中世纪的画作《晚钟》时，关注画家描绘景色的技法，以及自然对于人的意义：“橡树林荫下，近旁有地下水轻声流动，大地上盖满赐给劳动流汗者的财富……多瓦尔沉醉于自然景物，他挺起胸，用力呼吸，专心致志地包揽一切……他被景色迷住了。”[23]

宗教意义的“自然”涉及18世纪的自然神论或自然宗教。现代早期的科学成就，如三棱镜、望远镜、显微镜等，让人觉得自然中有神秘的力量，而另一方面自然愿意倾听生活于苦难中的人的诉说，给予道德指引，是现代人的情感寄托。有人就此以为自然有上帝那样的力量：“自然为了说明在它引导下不会有野蛮，往往在教育与艺术不发达的民族所孕育的作品能与（其他地区的）艺术杰作相媲美。”[24]法国植物分类学家布封（Bouffon）不再将“自然”当作客观的存在，而是一种精神。1766年，英国人雷玛鲁（Reimarus）看到了自然宗教的意义：

自然宗教中关于真理的知识借由理性获得，仍然维护上帝的第一存在，并觉得这一存在是必要的、自明的、永久的，他是世界的创造者、保护人、统治家，将人类引向更完善、更长久的幸福。[25]

与传统宗教相比，自然宗教泛化偶像崇拜，将自然中美好神秘的事物赋予信仰的内涵，这些物象又非遥不可及，借助科学实践就能识其本质，所以，当时有人敢说：“我抬眼仰望大自然，从那里得到我的支援。”人摆脱了教会规章，无论信仰什么，自然都会接纳：

背叛（自然）的孩子，重新回归自然，她会安慰你，驱除压迫你的恐惧，驱除折磨你的不安，驱除改宗后的忐忑心情，驱除让你与周围的人分离的仇恨。[26]

二、理性

在文学共和国里，理性有时指正确清晰的原理，有时指推理方法，有时指人的心智，以区别于动物，“哲学家一致认为人不同于动物是因为他有理性”[27]。理性的首要目的是驱除权力偶像对人的控制，也就是那些关于圣礼、灾祸、神话与奇迹的谣传，人对世俗生活的不安与对天国的想象源于这些离奇的事。其次是帮助人发现世俗生活中的确定性，对于模糊的论述，以实证或严密的逻辑去检验，对于惯常的说教，借助于批判精神发现真相。最后是建构现代人的身份，人在有现代理性之前要有观念和欲望，要有观念和欲望，必须有敏锐的感受力，要有感受力，健全的身体和精神是不可缺少的，在此基础上，自我认知能力渐趋完备，现代人的主体解释学有存在的可能。1765年，魁奈在《论构成社会的人的自然权利》中从这一意义上看待理性：

它是人的官能，据此获得必需的知识，又借助这些知识去获得个体意义的善和道德意义的善，这对于人的存在本性不可缺少，理性对于人的心灵犹如眼睛对于人的身体一样重要。[28]

法国革命前，理性主导的话语体系已经完备，而且出现了与各学科相关的风格，涉及科学研究、文艺批评、政治实践等。这套话语的风格最终是由人控制的，由此而来的是现代人的主体解释学。一个物象进入文字世界，就得允许这套解释学赋予它意义。在形式上，现代解释学与经院哲学和古典主义风格没有区别，但它们在本质上有所不同。现代解释学的责任首先是说明世界末日是心智蒙昧时代的荒诞剧，它永远不会到来，上帝的隐去对于现代人没有什么损失，却是福音。其次是让人认识自己，认识他人，认识自己与世界的关系。最后让他们掌握自己的命运，敢于思考生命的意义，敢于质疑神权和世俗权力的起源与合法性。

在理性的成长史上，数学是任职最长久的导师。数学知识及其推理方法不与教会理论冲突，相反，它的严密性素来被神学家视为是上帝伟大事业的论据，“一个人既是忠诚的天主教徒，又是优秀的数学家”[29]。1665—1672年法国官方刊物《学者报》的文章里半数引介新书，其中88%是数学类。[30]快速进步的天文学让理性的地位更坚固，太阳中心说驱逐了地球中心说，教会世界观解体，取而代之的是现代意义的天体运行规律。1726年，伏尔泰羞辱罗昂（G。-A。deRohan-Chabot）伯爵，被关入巴士底狱，出来后流亡英国。两年后归来，他已是科学理性的使者。1734年与夏特莱（EmilieduChatelet）夫人定居希莱（Cirey）城堡，传播牛顿的理论体系。

最后，理性进入实践领域，法国百科全书派的风格源自英国经验主义，他们不只关注形而上学，又在农田、战场、山间、林地、手工作坊与建筑工地上寻找知识的本源。理性的力量不断冲击旧制度的思想边界，“理性的进展”（progrèsdelaraison）是文学共和国的关键词。[31]

法国革命时代，理性与现代自由观结合，是专制与奴役的对立面。孔多塞在《人类精神进步史表纲要》里追溯人类精神的历史，在第九个时代，从笛卡尔到法兰西共和国的形成，“理性丢弃了枷锁，不断获得新力量，为争取自由的时刻准备着”。理性话语因激进派的宣传有巨大冲击力，一度是革命乌托邦的基础理念。1793年，有人在马拉雕像的落成仪式上唱歌：“理性启发我们，她散播智慧，将人类引向自由。”[32]梅西耶视之为自由与平等的倚靠：

在这个世界上，从没有人合法地成为另一个人生活的主人，只因为缺少智慧和理性，一些法律才认可独裁与奴役的合法性。[33]

三、远方

人性中的原始情感，经历几千年进化仍未消失，作为潜意识存在于心灵深处，等待野性的呼唤。一旦面对荒野，或阅读关于原始风俗的文字，游**的愿望又会复生，随之而来的是历史意义的同情心。尤其是那些在不良风俗制度下的人，他们会感念祖辈筚路蓝缕的生活，向往远古的质朴纯真，偶尔希望回到历史源头，生活在那个令人向往的黄金时代。

与古典时代人心的静穆不同，启蒙时代的个体精神活跃外向，它要了解自然秘密，对于远方未知的国度，以及教会和世俗权力所隐瞒的事充满好奇。17世纪，旅行趣味高涨，探险家离开祖居地，去异域感受不同风俗。“如果你感到好奇，就去旅行吧！”[34]商人、教士、海盗和殖民者都有横渡海洋的愿望，难以阻挡。一批域外观察家随之出现，他们随时随地记录见闻，或旅行后写成回忆录，为那些对远方向往的人提供域外的视野。17世纪末，法国知识界受人欢迎的东方游记有贝尼尔（Bernier）的《大莫卧尔游记》、塔维尼（Tavernier）的《土耳其、波斯、印度游记》、斯图（Struys）的《俄国游记》、特维农（Thévenot）的《欧亚非游记》、夏尔丹（）的《波斯、东印度游记》。[35]域外探险不断有新发现，包括地理学、人种学、植物学、气象学等。1770年，古特利（Guthrie）总结探险家对太平洋的认识。[36]人对世界面貌的认识日新月异，与之相关的是一套应对异域景观的心理机制：

地球广阔无边，不同地区有不同的自然风物，不同气候孕育不同的风俗。人的习惯要入乡随俗，制定不同的法律，但它们有相同的目标，使人自由、幸福与向善，这是自然赋予我们的基本需求。[37]

不是人人都去旅行，但都愿意读游记，讨论异域见闻。在巴黎生活的达米尼（d’Arminy）的藏书里有三十二部游记，涉及印度、波斯、希腊、西班牙、中国、美洲、非洲、海洋岛屿等地，包括塔维尼的《土耳其、波斯、印度游记》，以及1692年耶稣会出版的《欧亚游记论，发现到达中国的新路途》（Voyagesesd’Europe&d’Asie，pourdénouveauàlae）和丹皮埃（G。Dampierre）的《环球游记》（NouveauvoyageautourduMonde）。[38]借助于域外见闻录，人的视野变得开阔，“在你小的时候，不以为地球比你的城市更广……（现在知道）城市里人来人往，那只是它的一小部分”[39]。在众多异域故事里，拉菲陶的《美洲原始人的风俗》影响广泛，欧洲读者震惊于原始人的懒惰、怯懦、贪婪与残酷，却从中悟到自由、平等与美德的本初状态：美洲野蛮人游手好闲，科学艺术落后，却不忧愁；秘鲁和墨西哥的土著人生活艰苦，住在简陋的茅屋，无公共设施，缺乏优美感；埃及人用芦苇围成简易住所，同样无忧无虑。经拉菲陶的描述，原始人的生活为人向往，文明的生活让人厌恶，而在这部作品之前“原始人的美德在欧洲已减弱，甚至不复存在”[40]。

在全新的地理知识和人文空间里，文明的“相对性”出现了。所谓相对性，是阅读远方游记时的慕古情结，对质朴的情感和平等自由制度的向往，以及对欧洲教权和君权时代堕落风俗的批判。“无论是真实的还是想象的游记，都让人察觉道德和文化的相对性，思考欧洲之外有没有更好的生活”[41]。对于教会，不同地域之间的相对性有破坏力，来自远方的风俗变革着时代知识体系。17—18世纪的地理学有对抗无知的天性，即使不是探险家有意为之，他们的作品也有颠覆力。经院学者被迫根据新大陆的人种学、民族志、气候与风俗修订不实的说教，但陈词滥调往往无力招架，真实总会排斥权力所制造的幻象。

远游与哲学精神自古有因缘，“一种简单明确的因果关系”[42]。孟德斯鸠借助休伦人和波斯人批判法国浮泛流光的礼仪，伏尔泰借助东方文明批判天主教的创世观，虚构了黄金国：“老实人看到一片平原，四周是崇山峻岭，所有实用的东西都赏心悦目，百姓富庶友爱、知礼节。法国风气是谈情说爱、恶意中伤、胡说八道，政府、法院、舞台，凡是你能想象到的矛盾应有尽有。”[43]狄德罗描写过塔希提岛的风情，原始简单，“我们的社会是复杂的机器，塔希提人身处世界的本初状态，欧洲人临近迟暮之年”。一位塔希提人奥鲁（Orou）到欧洲旅行，见不惯人间的奴役，于是排斥文明社会。[44]

那时的人为移动的视野所吸引，不愿待在房子里烤着炉火思考，要去体验广博与新奇。1713年，孔第（Antonioti）在巴黎生活，1715年去伦敦，参与牛顿与莱布尼茨的微积分之争，随后到汉诺威与莱布尼茨面谈，途中又取道荷兰，拜访列文虎克（A。P。vanLeuwenhoeck，1632—1723，荷兰商人、科学家、现代微生物学之父）。[45]卢梭受拉菲陶和沙尔勒瓦游记的影响，《论人类不平等的起源》里的原始习俗在知识界不乏争论，有人在远游时会留心原始风俗与美德是否有必然关系：

要检验人类社会是在进步还是退步，野蛮人的风俗是不是更好，一个方法是去远方旅行，实地观测，另一方法是观察人类历史，通过我们的眼睛，或所处的场景去判断。卢梭的《论人类不平等的起源》使用的正是这样的方法。[46]

时值中年，法国文人马蒙泰尔有一次长途旅行，途经波尔多、图卢兹、贝吉埃（Béziers）、尼姆、日内瓦、里昂、圣阿西斯（Sainte-Assise）。[47]领略风土人情，努力结识各地名流，因为他想入选法兰西学院，得疏通关系。

法国人关心遥远大陆上的民族，既包括未开化的野蛮人，也包括文明的中国人。17世纪中期，赴远东的探险活动多起来。1664年8月27日，路易十四签署了开拓东印度商路的法案，首相柯尔柏（Jea）组建法国东印度公司（pagnieFran?aisedesIales），中国问题进入政治权力的视野。[48]由于耶稣会、巴黎外方传教会和宫廷的鼓励，法国出现了“中国热”，中国的瓷器、服饰、习俗引起各阶层的兴趣。1700年元旦，凡尔赛宫举行“中国之王”的盛大舞会，路易十四乘坐中国轿子来到会场。[49]同年8月，耶稣会的方特内（Fontenay）神父将一批据说是中国皇帝赠送的礼物献给路易十四，有珍贵的布料、瓷器和茶膏，法国人之前从未见过这些东西。1702年，追随巴黎外方传教士梁弘仁（ArtusdeLionne）赴法的福建人黄嘉略此后未归，编辑汉语词典和汉语语法，满足法国人学习汉语的需要。[50]

来华传教士回国后会出版中国见闻录，从西方的视野观察中国，翻译四书五经，但免不了曲解附会。根据拉卢贝尔的《暹罗游记》，培尔（Bayle）认定亚洲存在唯物主义思想和无神论，以此质疑上帝的存在；亚当·斯密在《国富论》中批判中国风俗，城市街道脏乱，新生的婴儿被弃于路边；伏尔泰却视中国为开明专制的典范，重农派学者魁奈以为《论语》是真实的场景，对于古代中国的制度有所美化，以之为“自然和科学规律发展的结果，君主的统治符合自然权利的法则”[51]。法国革命时代，共和派思想家高度评价孔夫子，说他有庄严又简朴的智慧，朗格多克省贝吉埃地区的哲学家尤其关心中国，“有时对那里的事感到不安”[52]。传闻、寓言、小说等以不确定的语气叙述中国，又以想象的中国风俗去批判欧洲的旧制度，那是符合欧洲新价值观的中国形象，不是真实的中国。19世纪，西方向东方扩张经济与军事之际，关于中国的美好想象破灭了，或是说西方理解中国的方式变了，从文明交流转向经济殖民，在社会达尔文主义的规则下弱肉强食。