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第五 理解卢梭（第2页）

信仰混乱，不唯卢梭如此。18世纪是从中世纪向现代无神论过渡的时代，启蒙哲学家有了符合个体知识体系的信仰。伏尔泰在《风俗论》第一章不再讲述上帝创造万物的故事，而是写了中华文明，否定天主教的世界观；狄德罗创作《修女》，讽刺教会生活的丑陋；霍尔巴赫的《健全的思想》倡导的是无神论，“有必要检验宗教，置之于理性法庭，在理智健全的人看来，那只是一堆谬论、没有条理的寓言、荒诞的教条、幼稚的仪式，是从迦勒底、埃及、腓尼基、希腊、罗马那里借来的概念”[191]。人的生命意义在于尘世功业，不是对天堂的幻想与对地狱的恐惧，这就符合卡西尔所谓的启蒙时代的个人主义宗教观，以及梅尼克（F。Meinecke）的“现代历史主义”，即现代人的主体精神觉醒，要在世俗历史而非神的历史中寻找生命的依靠。

卢梭多次提到对生活在孤儿院的五个孩子的愧疚（生于1746年、1747年、1748年、1751年、1752年），他的论敌愿意提及此事，以之为“复仇的方式”，1786年7月，《秘密回忆报》（MémoiresSecrètes）说他精神错乱才至于此。[192]雨果在《悲惨世界》中讽刺他薄情寡义，萨特在《什么是文学》中怀疑卢梭人道主义的真诚，现代读者在自由谈中不时有否定性的疑问：他是因为信奉柏拉图的理想国才把孩子送入孤儿院？偶有为之辩护的声音，1789年，伯维尔伯爵（Barruel-Beauvert）说那是迫不得已，“他拿什么养他们……他们忘记父亲，却学会谋生的本领”[193]。但这样想的人不多，认同者寥寥。1751年4月20日，卢梭致信弗兰克里（Francueil）夫人，否定了柏拉图所谓的“每个孩子都在共和国中成长，不识父母”的观点，又言及丢弃孩子的实情：

我每天在痛苦中挣些生活资养，无力养活一家人。孩子们在孤儿院得不到良好的教育，但身体是健壮的；没有多余的食物，温饱不是问题；不会成为高贵的人，当个农民也不错。[194]

1761年6月12日，他与卢森堡公爵夫人谈及此事：

五个孩子都被送到了孤儿院，那时不曾想有一天去找回他们，甚至没记住他们的出生日期，近年来，疏忽引起的悔恨让我无法平静。[195]

病痛让卢梭无力承担父亲的责任，他宁愿孩子们健康成长，不愿他们在父亲身边挨饿。卢梭懂得为父之道，晚年忆及旧事恨不由而生，1770年2月又念及五个孩子：“上帝，如果他们有我一样的遭遇，命运将如何，会是怎样的人？工人或农民，在默默无闻中平静地过日子？”[196]在误解与嘲讽中，卢梭日益孤立，他已不认识街谈巷议里的那个人，于是断言世界上有两个卢梭：

我的书在欧洲城市里都能找到，它们的作者却生活在森林里。所有人读我的书，批判我，谈论我，我却不在场……一个卢梭出现在上流社会，另一个却在隐居，两个卢梭没有相似处。[197]

现代人政治身份的基础包括公正的法律、健全的制度、独立的私人空间、相互信任的公共交往、情感与理智的平衡，以及具有道德关怀的医疗体系。18世纪的法国，很少人有独立身份，权力说教和道德说教不断地否定个体的政治实践力。制度缺陷之外，疾病也会消解人的身份，落后的医学将病人推向道德评判领域，他的人格备受质疑，而流言喜欢这样的人格，怎么说都有人信，若遇到驳斥，它的形体更庞大，嗓门更嘹亮，受流言中伤的人开始变形，情感与理性各自走向极端。

青年卢梭在文学共和国里谋生，功成名就后在生命意义和政治意义上却没有独立的身份。中年卢梭在教权与君权之外寻求自我评判的力量，却因反复的病痛游离于科学、伦理与信仰交错的晦暗地带，像是意见王国里的流浪汉，自己的影子一个又一个，他都不认识，而别人以为那就是他。晚年卢梭要在现代历史意识中维护他的名誉权，不理会同代人的舆论，但他的意图为后代人的猜疑所冲散，寻找母爱的动机被视为心理病态，于是他抗争，他诉说，在孤独中创造了现代性批判的风格。一个人生前不被理解，去世后进入现代意识形态，误解更多。他的健康问题超越了时代医学的解释力，在不完备的医学体系里，寻求确定因果关系的雄心走入迷途，迷信荒诞、道德评价趁机蛊惑，病人的处境更糟。现代医学能够诊断紫质症，患者不再受非议，不再背负伦理的重担，而是躺在**接受治疗，反复发作的病痛不再有末日审判的寓意，病人的精神却在科学面前沉寂，那个神秘的思想空间也消失了。

三、病痛与卢梭的历史境遇

1766年英国之行后，卢梭是承受病痛的贫苦者，但在公共空间里他是疯子，忘恩负义，哗众取宠。两个形象从没有过重合，卢梭以为后一个形象是假的，却难以纠正。去世后，他在思想界留下三个复杂的论题：卢梭与启蒙、革命和浪漫主义的关系。

关于卢梭与启蒙，他是启蒙的，反启蒙的，还是启蒙的自我批判？新康德主义者卡西尔将启蒙视为人在理性的引导下发现真理的过程，卢梭的契约精神和个人主义符合这一解释，所以他是启蒙思想家，“与18世纪的思想运动有彻底的融通”[198]。格拉尔（Garrard）提出反启蒙的观点：1758年卢梭发表《致达朗贝尔的信》，驳斥在日内瓦建剧场，他对启蒙界的批判演变为公开论战；与休谟争执后又因为对文学共和国的背叛被哲学家斥为疯子，所以他是反启蒙的。[199]“启蒙的自我批判”来自胡里昂（Hulliung），他不像卡西尔那样将启蒙看作系统的精神体系，而是认同文化史家盖伊（PeterGay）的观点，即启蒙时代致力于发掘现代问题，像其他时代一样也不具备思想的一致性；相反，混乱与模糊是它的特点，“启蒙首先展示自然法，最后过渡到功利道德，它以理性开篇，却以眼泪与多愁善感落幕”[200]。卢梭的风格有普遍性，是启蒙精神的自我批判。

三种看法，哪个更有道理？卢梭与启蒙的关系既关乎身心疾病，又有古今之争的渊源。健康时好时坏，导尿的难堪使之不便在公共场合久留。1752年10月18日，《乡村卜师》在枫丹白露宫演出后，他拒绝路易十五的会见和年金，趁夜色逃离。根据卢梭自述，他离群寡居，是因为病了，“如果健康，也乐于参加沙龙聚会，在讨论中扮演为公众利益思考的角色”[201]。既然难在文学共和国维持“公民”身份，他开始向往隐居生活，写作风格偏离了启蒙的体系精神与进步观念。对于英国之行，他有隐居之意，没想到陷入了纠纷，公共舆论对之褒贬不一，“像一场欧洲范围的战争”[202]。这更坚定了他退出文学共和国的意图，一度放弃写作，与外界断绝联系，专心于植物标本。1767年回国后，他改姓勒努（Renou），退出文学公共领域，“一个公开批判的练习场所”[203]。其他人与时代精神没有这样的决裂，卢梭的行为更加让人不解。

在古今之争的意义上，卢梭与启蒙的主调不同。17世纪末，法国知识界有一场古代与现代孰优孰劣的争论。在诗歌与艺术上，古派以为现代人无法超越古代人，今派坚持现代科学远胜于古代。[204]得益于科学与商业的进展，今派获胜，那是法国启蒙的先声，多数启蒙思想家亲近自然、鼓励发展科学与商业，呼吁独立人格。达朗贝尔在《百科全书序言》中阐述启蒙精神的主旨，“丢弃神学思辨，不再模仿古人，促进农学、医学、光学等实验科学，塑造健全的精神”；他觉得卢梭抨击科学与艺术，是因为混淆了科学精神的培育与滥用的区别，“真正的科学艺术有助于改良风俗”[205]。卢梭强调科学艺术对美德之害，批评今派哲学家拉莫特（LaMotte）和特拉松神父（Terrasson）的浅薄。拉莫特不懂希腊语，却能写出优美的法语作品，“在诗歌、寓言、悲剧、芭蕾舞剧方面有杰作，以人的理性为思考基础，融合笛卡尔哲学与当时普遍流行的观念”[206]。特拉松神父也不懂希腊语，他以为笛卡尔的方法就是一切，“希腊人知道如何说话，拉丁人知道如何思考，但法国人知道如何推理”；1715年，他在《〈伊利亚德〉的批判》里历数《荷马史诗》的不实之处。[207]卢梭反其道而行，他赞赏古派学者费纳隆（Fénelon），希望从古代共和国中寻找教化现代风俗的良策，不同于启蒙思想家所坚持的知识从实践中来，以科学塑造现代人格的要求。

持续的病痛和坏医术导致卢梭的伦理身份不确定，追慕古代的文风使之难以融入厚今风格的启蒙世界，这是他批判时代风俗的原因，并非像卡西尔所坚持的“推理方法造成了卢梭与文人的决裂”。1766年后，卢梭着力撰写注重个体情感、迷恋乡村、疏远社会的自传，与启蒙时代的理性信仰、体系精神和进步观念有背离。批判时代风俗，向往独处的生活，个体因厌恶社会而退隐是对集体启蒙场景的否定。但卢梭与启蒙的疏远不同于天主教会对启蒙精神的压制，诸如1758年巴黎大主教博蒙（Beaumont）、高等法院和索邦神学院对《论精神》的作者爱尔维修的严厉谴责。与嘲讽启蒙的文人也不一样，1760年，维护古典主义品位、轻视启蒙风格的帕里索（Palissot）创作了讽刺戏剧《哲学家》。其中有一个四脚走路、吃莴苣叶的克里斯潘（），讽刺卢梭的原始风俗观念，说他是“猩猩一样的野蛮人”，伏尔泰、格里姆、爱尔维修、狄德罗、杜克洛（Duclos）都是骗子，“统帅着炫耀的言辞，伺机利用慵懒轻信的贵夫人”[208]。

卢梭与18世纪后期住在巴黎顶楼和聚集于伦敦格拉布（Grub）街的失意者对启蒙精神的攻击更不一样。狄德罗描述过一个顶楼文人的愤怒与麻木：“正直的人不快活，快活的人不正直，各阶层相互吞噬，他见惯了荒唐，每当夜里回顶楼，爬上床铺，伤心地蜷缩在毡子下，胸部收紧，呼吸困难，只是微弱的叹息，几乎没人听得到。”[209]格拉布街位于伦敦城区，到处是声名拙劣的小旅馆，寄居了出身寒微、为钱写作的笔墨客，18世纪初他们被称为“格拉布人”（Grubeans），散布虚假信息，煽动民众动乱。[210]1755年，约翰逊博士在其编纂的《英语辞典》（ADiaryoftheEnglishLanguage）中将微不足道的作品称为“grubstreet”[211]。这些人生活艰难，在没落的风俗里无从实践理想，他们反启蒙的论调里有对社会不公的愤怒，可有时言行虚晃，为抚慰激烈的情感不惜歪曲事实。

卢梭对新的时代精神始终有温情的关怀，1771年完成了有启蒙政治理想的《关于波兰政府的思考》，平生喜爱植物分类学，植物叶子与花的形状接近自然秩序，这门科学寄托着启蒙的探索精神和现代秩序感。卢梭对于启蒙是内部的批判，与意大利思想家维柯相似。由于倡导新思想的人不一定公正，维柯提防那些带着浮华的知识加入文学共同体的人，“观察他们，看他们怎样庄严实践那个社会的法”[212]。只是病痛让卢梭感受到不为常人注意的风俗流弊，诸如以讹传讹、滥用道德评价等，他的批判更具锋芒，斥责现代文明的野蛮化，他的视野是超越时代的。启蒙经科学实践、形而上学、实用主义、知识商品化之后才是现代性批判的阶段，文明的野蛮化是现代性批判的主题，全面怀疑启蒙精神。而卢梭在启蒙由实践体系走向形而上学的阶段就致力于此，容易引起争议。

理智有它的偏见，感觉有它的不确定性，记忆有它的限度，想象有它的朦胧，工具有它的不完善，现象是无限的，原因是隐蔽的，形式也许变化无常，我们面临很多障碍，自然又从外面与我们对立，实验很迟缓，思考很受限制，哲学想用来推动世界的正是这样的途径。[213]

关于卢梭与法国革命的关系，1789年前《社会契约论》发行量不多，尤其与畅销书《新爱洛漪丝》相比。之后截然不同，《社会契约论》是“革命圣经”，1789—1800年有44版[214]，卢梭的名字几乎出现于所有的政治辩论中。流行的戏剧多以之为主角，诸如1789年的《巴黎厄庇墨尼德的苏醒》和1790年的《圣皮埃尔岛上的卢梭》。[215]厄庇墨尼德（Epimenides）是古希腊克里特岛的诗人，根据古典作家拉尔修（Diogeius）的描述，厄庇墨尼德放羊时在山洞里沉睡五十七年，醒来后有了预言能力，他的沉睡与苏醒暗示人在政治生活中的进退。1792年2月，国民公会将卢梭的胸像和《社会契约论》安置于议会大厅，他由启蒙文人变为革命精神之父。尤其是在1789年7月至1791年9月制宪议会时期，以及1793年9月至1794年7月的恐怖时期，各地雅各宾俱乐部承担了宣传的职责。1792年4月13日，里昂的妇女报国协会（Sociétédesdamesdévouéesàlapatrie）去当地的俱乐部向卢梭表达敬意。[216]

19世纪的法国，卢梭的影响挥之不去，但在共和制与君主制的对抗时代，他受到的批判越来越多。那时，如何调解绝对主权与代议制的矛盾是争论主题。基佐在《论代议制政府的历史》中斥责卢梭的公意如绝对王权一样恶劣，纯粹的民主会导致无政府状态。拉马丁批判《社会契约论》的负面影响：“如果这本革命教理是培根、伏尔泰或孟德斯鸠写的，变革可能采取改良的方式，但那是卢梭写的，所以社会充斥着断头台与犯罪。”[217]批判者未曾找到卢梭与激进主义相关的明确证据，即便如此，20世纪极权灾难后，卢梭与革命的关系演化为“公意—革命暴力—极权主义”的逻辑。这与卢梭的政治诉求不协调，他在《爱弥儿》中说过不公平会引起下层社会的革命，所谓“小人物变成大人物、尊贵的沦为卑贱的”，却未倡导以恐怖与暴力实践启蒙时代的政治理想。

卢梭被视为革命精神之父，因其提出契约理论、主权者概念和公民宗教，以及对美德和自由的赞扬。[218]此外，疾病是解读的新视野，卢梭以身体话语塑造了一个在艰难困苦中寻求真理的形象，对受难者的同情与对压迫者的愤怒是革命的原始情感，这是他进入革命话语的心理基础。那些呼吁将卢梭的棺椁移入先贤祠的人为之鸣不平：“他无妻无子，无家无国，只因被社会剥夺了幸福才如此凄惨。”[219]1789年，伯维尔伯爵出版《卢梭的生活》，比之为苏格拉底，“一个忠实传达真理的人，饮下比毒芹汁更烈的东西”。现代学者特鲁松批评伯维尔以热情代替真实，可在革命时代对未来生活的美好想象中，“伯维尔的小册子强化了卢梭与革命的思想关联”[220]。

卢梭在退隐格调中发现了现代意义的“我”，它的孤独感符合浪漫主义风格，但思想之间的相似性是否等同于相关性？自17世纪晚期，物质世界与精神世界的关系不断变化，科学理性排斥神学幻象，发掘人与物的关系，而在工业时代，启蒙精神转向客观、实证、控制与规训，法国革命后，旧制度又卷土重来，18世纪的普世主义与乐观主义落空了，“忧郁母亲生下神经质的苍白激动的儿女，那些在拿破仑帝国时代的战斗中孕育、在战鼓声里长大的孩子，彼此以阴沉的眼光你望我，我望你”[225]。旧的困惑未消解，新的困惑又来了，浪漫主义作为时代心理的表达方式而风靡一时。

浪漫主义的早期风格里有高贵的忧愁，亲近自然，追慕中世纪的骑士传统，排斥理性主义和科学乐观主义，以人的情感为审美标准，与卢梭晚年的精神格调相似。夏多布里昂、斯塔尔夫人、雨果、乔治·桑、米什莱等多少受卢梭的情感语境和个体主义的影响。[226]夏多布里昂的《勒内》里有一个在北美荒野上流浪的孤独者，他不被文明的欧洲人理解，想去远方，混在人群里，谁也不认识。英国人华兹华斯（Wordsworth）的《抒情歌谣集》里有淳朴的自然，长篇诗歌《序曲》（ThePrelude）关乎一个诗人的成长，像爱弥儿一样，“先学会用感官，情感完善后又有了理性……从自然界学到足够的经验，避免社会的缺陷，他会成长为健全的人”[227]。雪莱赞赏《新爱洛漪丝》的风格有普罗米修斯的力量，“打破作者与读者之间的障碍”[228]。在《麦布女王》（QueenMab）里，雪莱描述了一个粗鲁的世界：

浪漫主义的晚期风格开始分化，一端走向没有出路的沉郁，另一端走向打碎虚无的亢奋。在工业化时代，精神自由的领地越来越小，人生活在确定的目的里，那个目的十之八九不是他的所愿，而是一个罗网，像海水中养鱼的网箱。束缚人的网箱是抽象的，无处不在，伦理与禁忌、理智与情感、生存与礼仪、监视与惩罚，这些绳索结在一起，坚固不破。高贵的忧愁沉落为碌碌无为的愤怒，寻求确定性的愿望滑向虚无，现代人的主体意识有解体的风险。缪塞式的“世纪病”由此而来：“对社会不满，又无意反抗；对黑暗现实存几分嘲讽，又有几分厌弃。半是自由追求，半是沮丧颁唐。”在希望与绝望、迷茫与幻灭中，那些在理想与现实间无所适从的青年人体会得更深切。他们不再相信历史进步论，怀疑现代因果关系的正义性，情感与理性的对立开始了，这种对立不是某个人的心理困境，而是普遍的焦虑：

过去的一切已不值得留恋，因为信心已丧尽。未来嘛，他们是喜爱的，那是怎样的未来呢……像是用大理石雕的情妇，他们等候她的苏醒，盼望热血在她的血管里奔流。最后，为他们留下的只有现在了。所谓的世纪精神，黄昏的天使，不是黑夜，不是白天，他们看见它坐在一只装满骸骨的石灰囊上，紧紧裹在利己主义的大衣里，在可怕的严寒中发抖。[230]

浪漫主义文学表面上是沉郁的情感，但在政治意义上是19世纪无产阶级运动的心理背景。死亡率的降低使现代科层制度更牢固，社会结构固化，才华与情感不再受尊重，它或是为科层制度使唤的工具，或是无用，缺乏创造力的人规行矩步，却能获取足够的生存资源。现代生活的保守主义诞生了，它有别于政治性的保守，生活的保守主义是个体理智与情感的萎缩。一切神圣的转而让人鄙夷，一切让人有所托的让人厌恶，曾经因无限的可能性而兴奋，现在枯燥单一的确定性让人愤怒。君权和教权已被推翻，个体权利似乎解放了，但人与人之间的现代冲撞开始了，家庭出身、政治观念、经济地位、生存压力陡增交往的变数。资本是现代权力的基础，对于自古以来的乡村生活，以及人与土地的关系，它要将之从人的情感中剪除，人人都是生产者，不生产的时候是消费者，服从于物质**能缓解二元生活的乏味，但这样的人不再是自然的生灵，这样的社会不再是理想者的归宿。一幅矛盾图景出现了，经济生机勃勃，人却不快乐：

现代人走在一条不能回头的路上，越走越恍惚，他们觉得不对，只能呼喊，耳朵震得嗡嗡响，但声音只在嘴巴里环绕，无处传播，也没人理会，脚步止不住地滑向深渊，魔鬼在那里等着，他挖了这个窟窿。这是让人沮丧的真实感，随之而来的是绝望，但一些人能将忧郁和恐惧变作政治热情，打碎既有的制度，对抗资产阶级，获取平等的生存权，在自然状态中寻找合理的权力契约，这是政治化的浪漫主义。

卢梭有走向情感浪漫主义和政治浪漫主义的可能，但它们的心理渊源和历史背景不同。卢梭的身体话语是纯粹的肉体之苦，或残酷的生命体验，而非现代制度下的精神沉闷。退而言之，在旧制度下的法国，多数人口务农，卢梭四处游**时看到了赋税、徭役等引起的不公平，这些现象古已有之，与物质霸权下的精神贫困不一样。对于卢梭，浪漫主义是源于病痛与生活阅历的“晚期风格”，一个人在生命后期，因身体功能衰退、健康或其他问题，作品会有新风格。[232]颠簸的生活、错乱的想象、源于疾病体验的生命感悟，以及对社会不公的愤怒，他有了不同于以往的写作风格。而对于19世纪的人，浪漫主义是对物质化、不可预知的工业社会的迷茫，是在失望中呐喊的青年文学，是科学理性和科层制度所造就的普遍心理。

卢梭在德国思想界备受礼遇，他们对历史有共同的感受。1751年，莱辛（G。E。Lessing）赞赏《论科学与艺术》，康德将卢梭介绍给他的学生赫尔德（J。G。Herder），赫尔德又向歌德引介。1781年，席勒瞻仰他的墓地，创作《卢梭颂》：

我们时代耻辱的墓碑，

墓铭让你的祖国永羞愧，

卢梭之墓，我对你表示敬意！

和平与安息，愿你身后享受！

和平与安息，你徒劳寻求！

和平与安息，却在此地！

何时能治愈古老的创伤？

过去黑暗，哲人死亡！

如今光明，哲人依旧丧生。

苏格拉底亡于诡辩家之手，