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第二 现有的几种解决思路（第1页）

第二节现有的几种解决思路

目前，关于上述问题的解决思路大致有三种。当然需要首先说明的是，并不是一种阐释学只有一种声音，彼此没有任何分歧。其实每一种阐释学思路本身也是复杂的存在，是“和而不同”的，有细微的差异。因此，我们只是大致提取其共同性的思路，在宏观上进行一种具有合法性的言说。

第一种，传统阐释学思路。

在传统阐释学看来，意义是有确定性的，而主体是无限的，因此，文学意义生产者在阐释文学文本时往往会给自己一种上帝式的位置，认为该文本只有一种阐释，只要自己肯花工夫，就一定能找到其意义。这种意义究竟是谁生产的？传统阐释学往往有两种看法：一种认为是作者生产的，所以要知人论世，迎合作者的意图；另一种认为意义是文本生产的，所以要细读文本，找到文本的内在逻辑结构。关于后者，由于其具有反作者意图论的思想，所以在述及现代阐释学的时候我们再予以讨论。

传统阐释学的时间维度基本上只有一维，那就是过去。阐释者是站在过去之外的今天进行阐释，但过去与今天是无关的，阐释者与文本之间是没有时间局限的。换言之，文本不会随着时间的变化而变化，文本是传统，是“死物”。同时，文本与作者之间的关系也是明朗的、直接的，不存在什么“言不尽意”“词不达意”的语言焦虑。

为什么会有这种文学意义阐释模式呢？这主要出于一种世界观的原因。这种世界观是稳定的，有神、上帝、圣人存在，而且他们才是意义的生产者，阐释者只是传达他们生产的意义，所以意义是稳定的。与这种世界观一致的是下述两种阐释学的思维方式。一种是主客二分的思维方式。这种思维方式是对象性的，即把世界看成一个摆在那里的对象，阐释主体就是去认识这个对象，而且是理性地去认识，认识的目的就是获取关于对象的真理而不是意见。西方的苏格拉底、柏拉图以及后来的黑格尔、施莱尔马赫、狄尔泰、赫希等主要持这种看法。另一种是天人合一的思维方式。所谓“天人合一”，就是认为主体与客体之间不是对立的，甚至根本没有主体与客体的意识。换言之，阐释者想当然地认为自己是圣人的阐释者，是得道者，所以自己的阐释是正当的。当然，这种阐释也是讲道理的，只是不管怎么讲道理，必定还是要设圣立法，依经立意，认为自己是述而不是作。可以说，这种阐释更多的是一种圣人崇拜式的、信仰式的阐释，所以它也不太需要所谓的意义评价机制，因为意义本来就是唯一正确的。

如果回到本章开头的问题，那么上述文学阐释学就会认为一千个读者只有一个哈姆莱特，而这个哈姆莱特就是由作者赋予我，再由我传达给你们的，这是最正确也是最好的阐释。其他问题因此也就不存在了。我们小学时候的文学阐释水平基本就是这样的，老师常常对我们说：“本文表达了作者怎样怎样的思想，大家要记住这个答案。”这种阐释学思路在今天的文学意义生产市场中仍相当普遍。

然而，进入现代以后，随着上帝之死、神的隐没、圣人归天，这种阐释学难免遭人诟病。道理很简单，因为它难以再让启蒙了的主体信服了，没有人能够成为天然正当的上帝、神或圣人的使者。这样，人们就开启了属于人的现代阐释学。

第二种，现代阐释学思路。

现代阐释学由于受到反形而上学思路的影响，对主体的无限性有了一定的怀疑，认为主体是一个“此在”，他必定是在世界中存在的，必定有属于自己的“前理解”。因此，他不可能做到主客二分，也没有办法获取一个纯粹的普遍而唯一的真理。此在是有时间性的，因此他的阐释也不可能得到一种过去、现在、未来都正确的真理。简言之，这种阐释学的世界观不是稳定不变的，而是运动变化的；不是信仰派遣的，而是理性选择的；不是个体“任意”的，而是视域融合的。与此一致的是，这种阐释学的思维方式是超越主客二分的，认为阐释是主体与客体的交流对话，意义是在这种交流对话中产生的。

同时，现代阐释学认为真理不是认识论的，而是存在论的。也就是说，真理早在我们阐释之前就已经置入文本，我们的阐释只不过是去应答；真理的历史是效果的，即没有那种永恒不变的真理，有的只是一种意义的真理。我们可以依据自己的“前理解”将这种真理大胆地牵引出来，从而为生活增加一种阐释的维度。

至于哪一种意义更具合法性，这个问题本来就不存在，因为意义永远是在变化中的，过去是今天的过去，同时也是未来的过去，过去、未来因今天而被激活，都聚集在今天这一时刻。所以意义是永恒敞开的，意义的历史是效果史。持这种观点的人主要有海德格尔、伽达默尔、利科、姚斯、伊瑟尔等。

在这种阐释学思想下，一个文学文本的意义生产主体就不是作者可以垄断的了，即使作者垄断了，大概也没有一个阐释者可以传达出来，因为阐释者没办法保持自己的纯粹性位置，他的阐释必定会误解作者。为此，现代文学阐释学力图将那种作者意图论的阐释思想定义为“意图谬误”“感受谬误”，认为文学意义是读者、作者、文本在当下的世界语境中协商而生的，是多方会谈、互相应答的产物。

需要注意的是，这里所指的现代文学阐释学不包括那种宣布要避免“意图谬误”和“感受谬误”，却又力图在封闭的文本中寻找客观的“文学性”的文本阐释学。虽然这种阐释学对现代阐释学的形成起到了较大的作用，如有意义自律的现代意识，有去作者中心主义的现代阐释观，但是这种文本阐释学还是具有传统阐释学的较大弱点，即意义生成机制的封闭性、思维方式的主客二分性、去历史性等，因此，还是宜归入传统阐释学形态。我们这里所谓的现代文学阐释学，主要指汲取了文本阐释学优点但又主张多元对话交往的阐释学，在文学理论界主要以姚斯、伊瑟尔为代表。例如，姚斯就认为，阐释无法避免“前理解”，无法抛开历史，我们就是要“在文学与历史之间、历史方法与审美方法之间建构一座桥梁”[1]。伊瑟尔则提出“文本的召唤结构”“隐在读者”“空白”等一系列现代阐释学的观念，认为读者是文本的读者，文本是读者的文本，“意义显示在一幅相像的图画中”[2]。也就是说，文学意义存在于读者的文本阐释活动中，离不开读者那种形而上学的阐释。

再回到开头的问题，现代文学阐释学认为，“一千个读者有一千个哈姆莱特”，这一千个哈姆莱特是作者、读者、文本在当下语境中共同生产的，因此，“一千个哈姆莱特必定还是哈姆莱特”。至于哪个哈姆莱特更具合法性，这个问题是不存在的。因为哈姆莱特永远是敞开的，我们没有办法去评判，也就不需要建构什么文学意义阐释的评价机制。

第三种，后现代阐释学思路。

后现代阐释学是比较极端的，要理出其学术理路是较为困难的。因此，我们只能尽力去发现后现代阐释学的踪迹。

在后现代阐释学看来，世界是碎片的、拼贴的。世界在空间上没有距离，在时间上只有现在，因此意义就是混乱的、没有中心的、没有整体的意义。主体是不存在的，存在也是精神断裂的，因此容易获取震惊效应。与其如此，不如说主体已然隐退，甚至如福柯一般直接宣布人之死。当然，说人之死，不是说人真的死亡了，只是说人都活在没有意义的世界中，一个权力弥漫而毫无主体性的世界。在这个世界中，人只有欲望，生不如死，因此，死恰恰是不死。但是，遗憾的是，死也不是一件有意义的事情，它已然不是一种反抗，死也充当不了不死的意义，死已经难以转换成为一个有意义的事件了。正如耿占春所言，在一个失去象征的世界里，“个人的死亡贫乏到了再也没有一点象征意义了”[3]，因为世界没有时空距离，人因此无处藏身，包括他的死亡。这也正是波德里亚所说的“死亡是猥亵的、令人尴尬的”[4]。这样一来，后现代也就不主张自杀了，因为没有意义。自杀成为一宗不等价的“消费”，这样的消费当然没人愿意进行，后现代为此主张活出风格、个性和艺术。所以高宣扬强调说，不理解后现代代表人物福柯的生存美学，就不能真正把握福柯的思想[5]，此言甚是。

在这种世界观的主导下，后现代阐释学的问题就不仅是认为作者的存在只会引发“意图谬误”和“感受谬误”，而是毫不宽容地认为作者应该死去，因为只有作者将这种文本的意义完全交付出来，读者才可以享受文本解读的快乐甚至极乐。至于这种解读是否合理与合法，这个问题早已不存在了，存在的是我们能在这种解读游戏中获取多大的极乐感。同时，文本也已然死去。文本是文本间性的，它不是一个相对别的文本可以存在的独立自足体。因此，文本甚至也不是意义的初级承载物。当然，意义不是读者赋予的，而是由这个混乱的世界里的权力派送给读者的，只不过读者还不清楚自身的处境而已，还在游戏般的虚幻中享受一种因解读带来的身体快感。一如福柯所认为的，作者只是一种作者功能，“在这种意义上，作者的作用是表示一个社会中某些话语的存在、传播和运作的特征”[6]。也就是说，作者实际上是一个权力争夺的承载物，是一种功能性的存在。因此，后现代主义阐释学甚至不主张交流，一如德里达在与伽达默尔交流时有意保持一种行动意义上的沉默，以示任何交流都是权力之争，交流是无意义的，难以沟通的。[7]

还是回到开头的问题，后现代文学阐释学会认为“一千个读者有一千个哈姆莱特”，这一千个哈姆莱特都是作为功能性存在的读者在极乐的游戏中制造出来的，意义评价机制等问题则都是无意义的。