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第七章 秦汉正统论的发展及其与史学的关系（第1页）

第七章秦汉正统论的发展及其与史学的关系

一、“正统”的原义及宗统、国统与正统论之内继理论

正统问题，乃中国史学上渊源长远、支蔓纠缠的大问题之一。自新史学崛起，此问题即广为史家所注意思考，并能笃切著明的影响到史学之研究；且随着中国传统政治的意识形态发展，愈后则争辩性愈大。近人饶宗颐及其门人赵令扬，先后各辑述历代正统之争论，作者窃不自揆，私意其所论述犹未允恰；因而事关本文断限之内者，遂勉力独立为专章研述，超出断限之外者，则容后有机会再加论述。[1]

正统观念不始于习凿齿；但4世纪中期，习氏鉴于桓温之事，于史著中特别强调了此观念，遂使之彰明注目而已。饶宗颐论之云：

顾亭林《日知录》七《年号当从实书》条云：“正统之论，始于习凿齿，不过帝汉而伪魏、吴二国耳。”按习氏著《汉晋春秋》，有晋承汉统之论。……其书只可谓根据正闰观念，改写史著，为后世史学开一新例。然其说不为人所接受。……至于据王道以论位，别创为一史，自当以习氏为先例。若谓正统之论，由其作俑，则恐非事实也。[2]

饶氏之言，值得讨论者颇多，最重要者应在：顾炎武误认正统论彰于习氏而为始于习氏，固非事实，但据正统观念而别创一史始于习氏，恐亦非事实。拙文前论新史学时代的天意史观，则不但知正统观念不始于习氏，抑且据此而改创者亦不始于他。严格而论，秦汉以降，据此而改写史著者，当以班固为始作俑者。其次，所谓“正闰观念”，据前文所论述，应为三五相包说下所产生的观念；至于顾氏之所谓正、伪，则应为政治意识形态下之观念，二者所本不同，辨章学术固不当笼统言之。

据此，则有三事可加追究者：第一，习氏正统论的性质为何？有何意义？第二，所谓“正统”，其本义如何？第三，正统之观念何所始？如何发展？若不究明此三者，论之固无所补益也。

习凿齿的正统论，今以《晋书》卷八十二所载之“晋承汉统论”表达得较为完整，其意见容后专论之，作者于此仅略述其性质而已。这篇论说，主旨在申明“推魏继汉，以晋承魏；比义唐虞，自托纯臣”之不当。引用汉高祖乘秦楚之际兴起，“超二伪以远嗣”周的先例，兼批判“吴魏犯顺而强，蜀人杖正而弱”；由此反对“虚尊不正之魏”，主张“以晋承汉，功实显然；正名当事，情体亦厌”。据此，习氏正统论的性质大致可知：

第一，其论说属于政治及史学的批判论。这种批判主义远承《春秋》褒贬精神，及先秦墨、名、法诸家观念，下染魏晋时代形名论之风气，由此较论名实问题而提出批判，因而也颇具逻辑论的倾向。[3]

第二，这篇论说曾基于曹魏从未统一过天下的事实，因而否认其继汉的事实，主张“以晋承汉”。如此论说，固是形名论所涉的问题，但却直指向现实的政治层次。他的论证基点有二，即政治上的“一统”及“继统”——前者属空间的统合问题，后者属时间的传承问题。是则习氏的正统论，实为糅合“一统”与“继统”二者的学说，为解决政权的名义及实体诸问题而形成者。

第三，其论说提倡正与不正、正与伪的观念，接近逻辑上的TrueandrueandFalse的问题，表面是道德上的褒贬主义问题，而其实是政治上的承认主义问题。他的判断根据，主要从道德原则及政治事实出发，鲜及三统五行的学术理论。因而，他连曹魏是闰位的可能性也不承认；而闰余的观念，则主要因三统五行学说而产生。

因此，习氏正统论的性质，主要是以政治现实的认识和批判为基础，涵盖了春秋史学派的褒贬主义、魏晋盛行的形名论（包括逻辑论）及历史意识诸问题的一种学说。习凿齿在这篇文字中畅论正统，但值得注意的是：他并没有直接引用正闰学说，而且虽论“正”论“统”，却也未有将“正统”二字连用，其他有关的文献中，习氏也甚少将此二字连用。饶宗颐著作中，对此彰明正统论的人物竟无专题论述，或许认定彼非正统论之始作俑者故耶？然而前引文虽否认其为正统论之始作俑者，但却承认他是据正统论别创一史的先例。论习氏在史学上的正统论地位，当在饶著所述许多人物之上，应无可疑，殆习氏正统论之渊源及开展甚为复杂，饶氏不遑论之耶？前面提及饶氏认为习氏据“正闰观念”改史，此“正闰”实非习氏学说之直接根本，是则饶氏对习氏之认识，容有讨论的余地。

又，饶氏该书特撰一《后记》，开章即针对赵令扬著作提出批评，特别强调了正统论的始源、德运说之性质及正统问题的重点。他说：

赵书……且谓正统之论，首倡于邹衍五德之说，似非其实。因德运说主旨在解释朝代更替之原理，而正统问题重点在论继统之正与否。德运乃后人利用邹说以解释历史者，虽王夫之尝云“正统之论，始於五德”，此谓借德运说以论正统则可，谓邹衍倡为正统之论，则不可也。[4]

按：邹衍五行说为历史全体论解释的一种学说，前章已有略述。这种学说固然在解释历史的动力及推移的规律，抑且也试图说明历史的形态、属性、变动轨迹及方向诸问题。因此，所谓“德运说主旨在解释朝代更替之原理”，应为一个过分简化的论断。由于过分简化，因而使其与正统论的关系，遂变得隐晦不明。尤其既谓后人借之以论正统，则彼必有与正统论相通可借之处，此正是探究正统论缘起时应注意者。假如说德运说未提及正统二字，遂遽认为与正统论起缘无关，或不是一种正统论；则此说无异与习氏不标明“正统”二字，遂谓无关于正统论，或不提德运五行诸字眼，即谓与德运说无渊源也。此乌乎可？至于饶氏谓“正统问题重点在论继统之正与否”，此亦未全是。盖“继统”与“一统”，皆为重点所在，分属“统”之时、空二度问题。论至此，则“统”究竟指何？“正统”究又何所指？岂能不略探之。

《说文解字》：“统，纪也。”“纪，别丝也。”是则二字互训，常合而用之称为“统纪”。据段玉裁注，二字虽可通训，但其于丝之本义，实有所别。注“统”字条说：“《淮南（子）·泰族训》曰：‘茧之性为丝。然非得女工煮以热汤，而抽其统纪，则不能成丝。’按：此其本义也，引申为凡纲纪之称。”又注“纪”字说：“……别丝者，一丝必有其首别之，是为纪。众丝皆得其首，是为统。统与纪义，互相足也。……引申之为凡经理之称。”据此注释，可知每丝各有管束之首，是为纪；统不过合指众丝之首者而已，故统、纪可以通训也。

若每丝自成一系统，则必有其首末，首即统纪，余别即本系，此当即“系统”所以连用之意。是则统纪据段注所释，指的是起首始端而言；虽未必忽视其继续系属之所谓余别，但却偏重其根本总和之首。丝之首始，是统、纪之本义；统纪约束经理众丝，显然为其引申之义，由此引申为纲纪、经理之意。由此再引，丝有系统，以至于时间人物，万事万物皆得各有其系统，亦即事物皆可寻得其统也。

饶氏之著，首论“统纪之学”，以为专指纪年之编年史学而言，似本《日知录》的说法，而据唐宋以后史学观念蔓衍而成，且对统、纪之本义有所误解之故。[5]饶氏在该节强调“编年以立统绪，故谓之‘统纪之学’”。此即据唐宋以后观念言。习凿齿以前不尽如是。事物既各有统绪，则统绪得视事物的实际情况而立。单就新史学言，纪传体以“本纪”为统绪，新史学家多以政治史观为主（并非说没有其他史观），认为人事的推动变化，以政治为本，政治则以中央为根，是则控制最高政权者（个人或家族）实系万端人事而为之统纪，故立“本纪”以述之。然而“本纪”此一体例，自司马迁起即未必系年，《项羽本纪》是也。其后陈寿《蜀书》先述刘二牧，以究明蜀汉开立之统；《吴书》亦以《孙破虏、讨逆传》（孙坚、孙策父子）开首，实同一道理。立统纪而不编年，不知其义者以为破例不经。实则统纪之原义未必执着于编年，第历史就是时间，故编年史特别容易碰触到事物的统绪及时间的变迁此二问题耳，而又在“大一统”观念之下必须计较之耳。假如中国传统政治思想不以一统为大，承认多元众统亦得同时存在，则此后世之正统论，可能面目全非也。

统之为义略明，是则统将如何始得为正？据段注前引言，可知甲丝之纪绝非乙丝之纪，甲众丝之统绝非乙众丝之统，甲统纪于甲丝是为正，乙统纪于甲丝是为不正。《说文》云：“正，是也。从一；一以止。”正是此义。亦即一茧从一个开首，一丝相连，以完成一个系统。甲统为甲丝之开首，与甲丝全部成为一个系统，直至完尽为止。若将乙统接于甲丝，则乙统即为不正之统，盖甲丝之源头不在乙统也。正统论讲源头之所始，而又论此始之持续继起，当取意于这里。以此解释于政治，不同时代则引入该时代的学说观念，遂使之愈后愈复杂，蔚成庞大的体系。事实上，政治上之正统论，原取譬于丝之统纪，通常指统一天下而一系相承不绝——开统与继统的终始关系——而言。习凿齿于《论费诗谏先主称尊号》一段中，开宗即明言：“夫创本之君，须大定而后正己；纂统之主，俟速建以系众心。”[6]犹能掌握此义。至于正统论用于家族或宗族，原义也还是取譬于丝的。例如，汉代经学家梅福，以殷统中绝，建议立殷族的孔子，说：“……孔子故殷后也，虽不正统，封其子孙以为殷后，礼亦宜之。……”[7]孔子一系并非殷汤王室之嫡系，其统纪未必始于汤，故称之为“不正统”。他只是基于殷室嫡系至此已“一以止”，恐怕“绝三统”之故，是以建议由孔子子孙一系续接罢了；而三统说也正是正统论的基础之一。

作者一再征引习凿齿之说，并非有意以其说为正统论的开始及标准，只是欲辨明一些正统论的基本问题，以利下文之讨论罢了。正统论既与政治及学术发展关系极深，下面即就分别疏论之。

汉儒解释《春秋》，开始即碰到两大问题——春王正月和隐公即位，两者皆与正统观念有关。前者属政治性的大一统问题；后者除政治意义外，尚兼有社会性的宗法制度意义。兹先述后者。

据礼，传嫡以长不以贤，至于别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗，遂由家之关系拓展为大、小宗支的宗族关系。开统者既为祖，而传其统于嫡系，嫡系子孙则世世继其统，传诸百世；相对于大宗而言，小宗由大宗分出传继，历五世则迁，所以尊大嫡系。是则由此而推，依宗法以定身份名分，其名即正；合于传继规定，其事则正；嫡系乃本干，各宗枝奉以为统之所在，是以世以嫡系为正统。鲁隐公问题的产生，乃是由于名分非嫡系、继承不居正之故。梅福建议由孔子之后以继承殷汤，但却声明其“不正统”，道理亦在此。由此言之，宗法对一般家族言，是社会安全法；对拥有统治权的家族言，则无疑是国家安全法，是国统的重要凭借。

前引习凿齿所谓的“创本之君，须大定而后正己；纂统之主，俟速建以系众心。”一国之统，由创本而传者与继体而承者相构成，这是统内之继，以宗法为基础。此国与前一朝代及后一朝代的终始承转关系，则为统之外继，常以五行说、三统说等等理论为基础。习氏此之言统，实兼两者而言。

统之内继既以宗法为基础，然而春秋以降，由于种种因素，统之内继已难以坚守此理论原则。因此，“兴灭国，继绝世”，遂成为霸政理想精神之一。秦之遭受儒家批评，因素虽众，而他以武力使六国灭、继世绝，六合归一，大违封建及宗法精神，实为其中一因。不过，嬴政之称“始皇帝”以示开统，期盼二世、三世……以至万世，传之无穷，仍表示了强烈的内继意识。扶苏不能继位，是政治、感情的问题居多，与嫡系内继的理论关系较少。同理，汉文帝之即位，亦得作如是观，不能表示刘氏楚人，有舍嫡立庶或兄终弟及之习惯也。汉武帝是第一个独尊儒术的皇帝，由于发生过戾太子之祸，其继承人——昭帝——却也并非以嫡长之子身份得立的。及至宣帝继承昭帝，追尊本生父为“皇考”，遂发生了继统问题。在此背景下，立孔子之后以继殷后的说法，尽管违反宗法，仍能假学术的外衣权宜地表达出来。