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三摈秦意识下的五行说与正统论（第1页）

三、摈秦意识下的五行说与正统论

正统观念发展至秦的统一，已经出现将各种观念统制于一种学理法则的趋势，秦廷的援引邹衍五行说宣布其政权的合法与措施的正确，实为其统制政策之一——将历史政治的变化发展理论，统一于邹氏学说。汉朝大体上是继承秦朝的政策制度的，因而这种官方学说亦继承了下来，值得注意的是，秦以前与正统论有关的观念，如文化、种族、区域、仁政诸说，在邹氏五行说笼罩之下，只有仁政说仍强有力而已，其他颇已转弱。盖经春秋、战国的长期交流发展，文化和种族皆有融合的趋势，秦、楚皆不可能再意识其不与中国同了，若说秦为蛮夷种族和文化，则楚集团的刘汉，又何能自外于此？若说秦僻居西陲的关中，则汉又不然耶？是则汉人论正统，很难由文化、种族、区域诸说入手。若说秦与周无血缘关系，则汉与秦亦然也，光武帝和昭烈帝继统的血缘说，在秦汉之间实亦难以施行。

秦汉之际，君权天授已成为深入而普遍的信仰，不少例证可资印证。例如，司马迁驳论魏不用信陵君而亡的说法，认为“余以为不然。天方令秦平海内，其业未成，魏虽得阿衡之佐，曷益乎”？[31]这是一个大史家，对秦承天命必须统一天下，不能中止，任何人力也不足以扭转的历史解释；也是秦廷当初推五德之传时，所乐于见到的预期效果。赵高弑二世，引玺而佩之，左右百官莫从，“高自知天弗与，群臣弗许”，乃立子婴。[32]这是政权在握的野心政客，自感天命不与而不敢称帝的事例。张良曾判断“天亡楚”，其后项羽败，自叹“天亡我”。蒯通劝韩信反，言及“天与弗取，反受其咎”，信不纳；其后韩信为刘邦言，说他得天下乃“天授，非人力也”，被杀前自悔云：“岂非天哉！”[33]这是军事家及政治家曾有的信念。陆贾算得上是外交家和史学家，奉使南越，与尉他谈高祖兴起之速，谓“此非人力，天之所建也”，并高论刘邦“继五帝三皇之业，统理中国”之义。[34]刘邦只是楚国平民，群臣如此解释他得天命，相信他亦深信于此。他死前病发，拒医治疗而谩骂云：“吾以布衣提三尺剑，取天下，此非天命乎！？命乃在天，虽扁鹊何益！”[35]是又帝王之自信也。故司马迁在《高祖本纪》末，盛称云：“得天统矣！”又在《秦楚之际月表》中，惊叹秦亡至汉兴，“五年之间号令三嬗，自生民以来，未始有受命若斯之亟也”，高祖无积德累善、尺寸之土而王天下，“此乃传之所谓大圣乎？岂非天哉，岂非天哉！非大圣孰能当此受命而帝者乎”？是皆可证当时的正统观念，不但是政治和学术上的问题，抑且也是信仰上的问题。

刘邦居马上而得天下是由于承受了天命，当时已有此说。然而刘邦据何德何能而获得上天的垂青？这是汉朝君臣及一般知识分子所关心者。孟、邹之学说皆有归本于仁义之说，此遂成为汉儒解释政权兴亡的基点。前文曾提及景帝时黄生与辕固生的争论，辕固生力言汤武诛桀纣而得人心为受命，并举高帝代秦即天子之位以作论证，其观念源自孟子之诛一夫说及仁政说，是颇为汉儒所赞同的，尽管景帝严上下之分，不喜学者言汤武受命，颇采黄生之说——汤武非受命，乃弑也。然而终究不能援此将刘邦开统解释成叛乱弑逆。[36]刘邦既不是叛乱弑逆，反而是受天命而王的，则其行为设施必被解释为居于正。在此前提之下，加上当时人民普遍厌恨于秦的心理，秦廷被解说成暴政残贼，反秦集团则是兴义除暴，亦是顺理成章的发展。孟、邹二子的学说，于此再度发挥了大影响。

据邹子之说，秦属水为正统，则汉继秦水亦当为正统，盖为张苍以为水统之属性、形态尚在，秦开统，汉继之，水系统未止也。然而此非统的内继问题，内继之正与不正取决于宗法，宗法上断无异姓相继之理，是则为张苍说之致命伤也。异姓之统不能内继，则贾谊、公孙臣据邹子之说另作解释，可想而知之。这是秦汉正统之争所由起。贾谊是“君尊臣卑民如地说”的倡言者，他当然亦意识到君臣上下之分，不过若严拘于臣不能弑君，则无异说刘邦是叛乱集团；若谓臣可弑君，则统治者不悦。他是儒者，精于古史，故其思想出路很自然地就倾向于孟子，据时人的观念，秦与汉若俱为一统而居正，是则秦统的止灭只能解释为因残暴而失民心，因而失去天命；相反的，汉则因兴义诛暴而获民心，因而邀得天命，此实为《过秦论》和《治安策》的精义所在也。《过秦论》云：“秦之盛也，繁法严刑而天下振；及其衰也，百姓怨望而海内畔矣。故周王序得其道，而千岁不绝；秦本末并失，故不长久。由此观之，安危之统，相去远矣。”据此，贾谊遂提出外继之说，解释秦水已消失，汉土克之而革其命。秦之水德为正统，克之者为土德，汉应属之，而且必须属土德始能继秦为正统。若汉亦属水德，则何能解释秦灭汉兴之事实？内继之正统理论原则，焉能用之于外继？此为虽同用邹子之说以定正统，但所执内继、外继不同，斯有此争也。

汉人是痛恨嬴秦的，知识分子尤恶之，这种情绪于是埋下了否定秦统的伏线。《过秦论》又云：“秦王怀贪鄙之心，行自奋之志，不信功臣，不亲士民，废王道，立私权，禁文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始。”贾谊如此批评秦之心术不正与设施行为不正，显然具有“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”的否认意识或倾向，铺下了汉儒对秦统再争论的基础。其后董仲舒对江都易王问，力称“仲尼之门，五尺之童羞称五伯，为其先诈力而后仁义也。苟为诈而已，故不足称于大君子之门也。五伯比於他诸侯为贤，其比三王，犹武夫与美玉也。”[37]这种发挥孟子的尊王贱霸说值得注意，因为“先诈力而后仁义”乃是霸政，不是比诸王政，故霸主不能比之于王者。贾谊既先痛秦廷“先诈力而后仁义”，据此以推，则秦为霸政可知。贾谊贬秦于前，仲舒继起而贱之，司马迁复引《过秦论》以论秦，为秦政定性。这种发展，已明显出现了由贬天子以至于否认其王天下的趋势。及至仲舒弟子吾丘寿王，倡言“今汉自高祖继周，亦昭德显行”，[38]则秦被摈斥于正统之序，已成定局。汉兴百年之间，由汉统内继于秦，汉统克秦外继，以至摈秦于正统之外而主汉统继周，此正统之争，观念之变，是如此持续而强烈的，而且与孟、邹二子学说的关系是如此密切的。

在此发展期间，董仲舒及其另一弟子司马迁，于历史哲学亦具有举足轻重的地位，本文第七章已论之。仲舒的反秦论调，《天人三策》已从学理中提出。他具有将秦摈出正统之列的强烈意识，其遂行的方式是假孔、孟学说为基础，虽不全盘推翻当时显学的邹氏五行说，但却另创一种新说以补充之，俾达其目的。董子学说与正统问题有关者，以天人感应说、更化说和三统说为最；前二说事实上孟、邹也有此意，后一说则董所力主，将之成功的融成一体系，这是他也能获得指导性地位的原因。

由于前文已论之，故于此仅略述其正统观念而已。董仲舒认为万有始一，所谓“天地之气合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”，而与人合而为十者是也。天之道贵于一，这是他大一统观念的形上基础。天有天之道，王有王之道，“圣人法天而立道”，孔子作《春秋》亦“上揆之天道”（《天人三策》之三），天道以一统，则王道亦以一统为正矣。《天人三策》第一策云：

臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之於正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰：“上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。”然则王者欲有为，宜求其端於天。……王者承天意以从事，故任德教而不任刑。……

臣谨案《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也；谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始。故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹於正，而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖……诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。[39]

王道由始至终一本于天而始得为正，落实于施政则为德教。秦任刑法，亦即不能合于一而本于正也。此由天道、道德、政治及人民、四方几种角度去界定一统及其是否正者。第三策末云：

《春秋》大一统，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进！邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。

这里所言的“一统”及“统纪”，即就法制、思想、学术而言。《太史公自序·孟荀列传子序》云：“猎儒墨之遗文，明礼义之统纪。”是亦此意也。王道的表现在政教，王道之端要正则必须上承天之所为，以一为本。王者整齐人伦道德，统制思想学术，整合四方万民，建立一元的政治法制，此皆符合“一”的要旨，和应上天之道，如此，则王者必须拥有至高唯一的权力，以作开始发动之用，此亦与天道合。据仲舒之意，政教权力归于一，由于开出统绪以统制万物，这才是其意义，如此才能符合天道而谓之正。然而，秦亦一统天下，统制万物，此而正者孰不可正耶？关于这个问题，仲舒实另有解释，此即以“天道之大者在阴阳”，阴需助阳始得成岁，故“天之任德不任刑也”，而“王者承天意以从事，故任德教而不任刑”作为基点出发。

贾谊《过秦论》指责秦以诈力并天下，此即其始不正；一天下后复又任刑法而不任德教，此即其终不正，仲舒《天人三策》中亦发挥此意，解释为秦之始终不合于天道，颇意其不过是衰周之余赘而已。《天人三策》第一策云：

“帝王之条贯”即“帝王之道”。尧开出了帝王之道的统，舜继之如一，文、武、周公等亦行此道而已，其道出于天，是不变之道。殷纣逆天而亡，是失道而不是道变了；秦承周弊，亦如是而亡。故第三策顺此而详论之，已有意将秦逐出王道正统之外矣。他说：

臣闻夫乐而不乱、复而不厌者谓之道。道者万世亡弊，弊者，道之失也。先王之道必有偏而不起之处，故政有眊而不行，举其偏者以补其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，将以救溢扶衰，所遭之变然也。故孔子曰：“亡为而治者，其舜乎！”改正朔，易服色，以顺天命而已，其余尽循尧道，何更为哉！故王者有改制之名，亡变道之实。

然夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之救，当用此也。孔子曰：“殷因於夏礼，所损益可知也；周因於殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”此言百王之用，以此三者矣。夏因于虞，而独不言所损益者，其道如一而所上同也。

道之大原出於天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也。繇是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者。

这段对策，真是中国思想史上的宏论，他指出的是：第一，王道有失者在于人之失，而不在道本身；继起的政权应补救其失，但其意义不是变道，而是改制更化。只有继治世者如尧、舜、禹三圣相禅，因其道统相同而不需变革。第二，中国历史文化及帝王之道有一贯之道，其统由尧开出，继承此道者始为正道正统，此为发挥孔孟所言者，且细论之。由此，前后朝代之间必须有所继，遂被后人所重视；这是外继理论的重大发展，往往也被后人误会为正统问题重点只在论继统之正与否。王莽必须要安排继汉，三国相争继汉，乃至晋究竟必须要继汉或继魏，争端即基于此。第三，继治世者固然其道统守一，但继乱世者则因前代失道而必须更化。更化的文化特质却只有忠、敬、文三种，曾分由三王救弊时所执。法先王之道则需视其当时所遭之变及历史演变的序列，适当地顺着其中一种以应变。这三种特质不是道的本质，而是历史文化的特质，更化历史文化以此为本。这是三统说与更化说之关系所在，本无阴阳学、术数学之意义，而是人文的、文化的。第四，汉所继之大乱，是周的大乱而非秦，故建议“少损周之文致，用夏之忠者”。无异宣布三统是循环的，而秦不列于此循环之列，不是正统之序也，这是摈秦论的重要论据，是回避了邹衍学说而别创的。

第二策提到“《春秋》受命所先制者，改正朔，易服色，所以应天也”。也就是说，更化改制是应天所必需的行动，其重点即在改正朔和易服色，因而仲舒在《春秋繁露》卷七《三代改制质文》中，即提出黑、白、赤三统以代表正色，寅、丑、子以代表正朔，声称“三代改制，必以三统”。然而秦之服色尚黑，乃是根据五行说而非三统说；秦以十月朔，更不属寅（正月）、丑（十二月）、子（十一月）三统之任一统。如是者摈秦于三统之外，理论上已成定局。仲舒于此将天历算学杂附于忠、敬、文三统，实有终极为了排秦的意义。秦以十月朔，在寅、丑、子之外，则当然是三统之余闰。是则后世正统论之所谓正、闰之别，由此发生；正统、霸统之别，则自孟子以至仲舒，观念大体亦已成熟矣。后者（王霸）纯为政治道德的问题，前者（正闰）则为历史人文之说外，兼带天文历算之学，是一种命定的历史形态循环论了，仲舒由摈秦意识，竟带出了如此的正统论基础，诚宜留意也。

至此，一统的观念已明朗，而正统之争则亦出现了学术根据，一如宗法之于内继的关系。但是，检讨正统的理论由于愈来愈完备，糅合了孟、邹、董三子的学说而成所谓的三五相包说，且具有绝对化的倾向。唯其仍有所缺憾，故正统之争尚未至此止息。持续这种争议的最重要人物，一是司马迁，一是刘向、刘歆父子。

司马迁承受孟、邹诸说的启示而开创新史学及通史，前文已一再赘之矣。作者曾提及，司马迁有意取其师说，将十月朔的秦摈出了正统之外，认为秦政不改周之文敝，反酷刑法，乃是益厉周之余弊，汉兴而纠正之，始真“得天统矣”。这种解释，是根据三统说之人文形式——忠、敬、文，及时历形式——寅、丑、子，综合而成。然而，三五相包说实际包含了时历的三统说和运数的五行说，故仅执前者以摈秦，理论上是不充分的。不过司马迁建议武帝正朔于寅，色当黄，数用五，实数五行说而来，在秦属水德之统而为汉土所克的大前提下，始能成立。据此，则秦统实在运序之内，也实为正式的天统。是以窃谓“此矛盾司马迁无法解也”。[40]司马迁为了解决此问题，遂根据新史学的精神，别辟他途。

司马迁在《伯夷列传》提出一个问题，他阅尧、舜、禹禅让之际，那种选任慎重、核试久长而始得成功的传受，不禁说：“王者大统，传天下若斯之难也！”[41]王者大统即所谓帝王之道、帝王统业，传之既难者亦即意味受之继之亦难也。尧、舜、禹、汤、文、武、周公，一统相承，抑且经数百年始得再传而授之，斯实难矣。夏、殷、周继体之主，奉其开统之正而失守，必待王者另授命而兴，则其所失不明，斯则继统者亦难矣。秦因周之失道而兴，却踵继其文致之失，无以知道统之正而拨乱反正，是则若谓秦统继之以下，不亦难耶？司马迁在传统、继统的系统上，是否定秦的。然而，他将王者大统之传（及继），与大统之一，截然划分为二，前引《秦楚之际月表》的论调，即据一统的层次而发。他认为虞、夏、殷、周皆以长期积德修仁，然后成事。秦则以百余载之积力，仍能兼并。“以德若彼，用力如此，盖一统若斯之难也”！须知正统问题兼具一统和继统两方面，前代再失道无道，也不会平白甘心地让出其政权，是则一天下而统之者必须靠其本身的努力，或以德业，或以功力。这是客观的事实问题，而新史学正是重视实证、承认事实的学术。由此言之，司马迁显有承认秦之一统，在运序上居于正，然而其一统以力不以德，则否认其所继者正也之意。亦即秦之一统或开统属运序之正统，其传统或继统则在时序上为闰统。这种分开五行、三统两说而解释一统与继统的观念，姑名之为正统二分说。

据此，司马迁协助武帝修历而定朔于正月，倡议汉德属土，色尚黄，数用五，亦即须在承认秦德属水为正统的大前提下，始能有此举。此为他将秦列入《史记》本纪的原因之一。当时鼓吹更化改制之说已盛，汉不可能内继于秦之水德，也不可能以土德跃过秦水而直克于周之火，故秦势将不能排出运序正统之外。理论上如此，事实上亦然。不论班氏父子以后，是否有人批评司马迁是现实主义者，抑或功利主义者，要之他重视了一个事实与理论的问题。他在《封禅书》说：

自古受命帝王，曷尝不封禅？盖有无其应而用事者矣，未有睹符瑞见而不臻乎泰山者也。虽受命而功不至，至矣而德不洽，洽矣而日有不暇给，是以即事用希。……

始皇封禅之后十三岁，秦亡。诸儒生疾秦焚诗书，诛僇文学，百姓怨其法，天下畔之，皆讹曰：“始皇上泰山，为暴风雨所击，不得封禅。”此岂所谓无其德而用事者邪？[42]

司马迁已注意到秦汉以降人民普遍疾怨秦的意识，这是事实。他又注意了秦以力征天下，功至而德不洽的事实，虽然仍脱不了孟子的王霸之辨和王政说的范畴，但这是事实，因而他解释秦统，是有一统之功而无继统之德，承认其“事”，而判定其德不洽，以至不能应天。这种承认事实而撇开主观论定的精神，是刘氏父子所难了解的，是一种史学精神而非纯经学意识。须知司马迁虽在运序上承认秦之一统，但对秦的政治也非承认现实而全无恶评，就如同承认汉德而非对汉诸帝全无恶评一般。他就事论事，从实而书，是实录精神的表现；若谓贬秦则可，贬汉则谤，则显然不懂此旨，而有入主出奴之意识矣，何况，“本纪”一体之创作，目的不仅在“序帝王”而已，其意实具论述掌握一统天下，为政教动源的主宰之意。秦之曾一统是事实，项羽也曾以力一度号令天下，这就不容抹杀的，俱得列入“本纪”。班固所谓秦灭周后，海内虚位无主三十余年，形成汉因势而兴之说，无异造成一段历史的空白，与事实不符，极为不合理，为司马迁所不敢想象。司马迁此正统二分说，乃是就史学的角度，从理论与事实稽其道理的应有结果，并不妨碍《太史公自序》所谓“维我汉继五帝末流，接三代统业”之旨。

贾谊、董仲舒皆是经、史两兼的宗师，他们的疾秦意识是非常明显的，其正统观念在此引导之下，已逐渐形成摈秦论的理论化。事实上，较他们更早的名历史政论家陆贾，为汉高祖解说古今成败存亡之理，著成《新语》一书时，早已一方面触发贾、董二子的思路；另一方面又启示了司马迁的正统二分说。《史记·郦生陆贾列传》一者记述了他向尉他解释高祖兴起之速为“此非人力，天之所建也”，及高祖“继五帝三皇之业，统理中国”之旨；再者又记述了他与高祖论“马上得天下”及“马上治天下”之辩。这就表示了司马迁对此问题的特别注意。陆贾论管仲相桓公成霸业，至于“权行於海内，化流於诸夏”时云：

失道者诛，秉义者显，举一事而天下从，出一政而诸侯靡。故圣人执一政以绳百姓，持一槩以等万民，所以同一治而明一统也。[43]

他并未表示五霸名实俱为正统，而旨在说明其有一统之实，及一统之政教意义。一统需圣人一政一槩一治，而后始能明也。他又云：

□□德为上行，以仁义为本，故尊於位而无德者黜……统四海之权，主九州之众，岂弱于力哉！然功不能自存，威不能自守，非为贫弱，乃道德不存乎身，仁义不加於天下也。故察於财而昏於道者，众之所谋也；果於力而寡於义者，兵之所图也。……[44]

这是指既已一统，而所存守者不合继统之道而言。他是通论古今成败，以至秦亡汉兴者，虽不专指秦以力亡，实已包含此意，其意见正是贾、董二子之意见也。陆贾《新语》是司马迁的重要参考书，迁之正统二分说，渊源可知。

其后刘向父子学说大盛，正统理论改写而奠定。然而司马迁此说犹能自成一系，隐然与之相错并存。例如，桓译《新论》，曾畅论古代政治特质及等级云：

三皇以道治，五帝以德化，三王由仁义，五霸用权智。无制令刑罚谓之皇，有制令无刑罚谓之帝，赏善诛恶、诸侯朝事谓之王，兴兵约众盟誓谓之霸。王者，往也，言其惠泽优游，天下归往也。王者纯粹，其德如彼；伯道驳杂，其功如此。俱有天下，而君万民，垂统子孙，其实一也。[45]

三皇是《史记》所无，而刘氏父子推五行后始大盛定型的新说，五霸则为《史记》所承认其有一统之事而无其名，而不列入本纪者。桓谭曾读《史记》而颇引其文，则司马迁之旨，谭实知之。他论王、霸之异在德、功之不同和纯、杂之有别，是在理论上进一步发挥也。汉宣帝教训太子（元帝）云：“汉家自有制度，本以霸、王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！？”[46]是则王、霸其实一也，皆得能开统而传统者，不但是理论问题，抑且是事实问题及政治意识的现实问题也。应劭《风俗通义》承此四分法再申论，其《五伯篇》即指出“王道废而霸业兴者也”，伯主乃主盟尊王室而“复续其绪”者。“复续其绪”即续其统，故他给予定义云：“伯者，长也，白也，言其咸建五长，功实明白，或曰霸者，把也，驳也，言把持天子政令，纠率同盟也。”由此遂至将霸政正式附于三五相包的理论，云：

盖三统者，天、地、人之始，道之大纲也，五行者，品物之宗也。道以三兴，德以五成，故三皇、五帝、三王、五伯，至道不远，三五复反，譬若循连环、顺鼎耳，穷则反本。[47]

由王霸之辨而疾秦、摈秦，由摈秦而引出正统二分说，由此再回转至宣帝、桓谭、应劭之言，是则不论政治上及理论上，霸政之能开统及传统，其说已然存在。即使曹魏为霸业，陈寿列之为正统，并非其来无自也。