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四 作为价值信仰体系的科学（第1页）

四作为价值—信仰体系的科学

从重建学术、知识的统一，到入主人生领域；从生活世界的存在，到社会政治领域的运行，科学的影响涵盖了社会的各个方面。随着向各个社会领域的这种扩展，科学的内涵也不断被提升和泛化：它在相当程度上已超越了实证研究之域而被规定为一种普遍的价值—信仰体系。在1917年所撰的《再论孔教问题》一文中，陈独秀便明确主张“以科学代宗教”。胡适在《科学与人生观·序》中，也自称为“信仰科学的人”。作为信仰的对象，科学显然已不同于实证的具体知识形态，而是被赋予了某种世界观的意义。正是内涵的如上转换，使20世纪初的“赛先生”（科学）成为文化变革的重要旗帜。

20世纪初的思想界，在推崇与倡导科学的主潮之外，亦存在怀疑、批评、责难科学的潜流。一些坚持传统价值体系的知识分子，对科学往往持拒斥的立场。薛祥绥在《讲学救时议》一文中，甚而断言：“功利倡而廉耻丧，科学尊而礼义亡。”[49]礼义既是一般意义上的规范，又常常被视为传统价值体系的象征，科学与礼义不并立，意味着科学与传统价值体系的不相容。对科学的这种抨击和否定，在当时新旧思潮的激**中代表了一种颇具典型意义的趋向，它可以看作是走向近代过程中出现的历史回流。以此为背景来反观科学的泛化便不难看到，将科学提升为一种正面的价值体系，意味着从价值观的层面确认科学存在的合理性，后者无疑可以视为对近代反科学历史回流的一种积极回应。

将科学提升为价值—信仰体系，其意义当然不限于对科学价值的维护；它在更内在的层面涉及思维方式的变革，这种思维方式常常又被称为科学精神。新潮社的重要人物毛子水曾对科学精神作了如下解说：

凡立一说，须有证据，证据完备，才可以下判断。对于一种事实，有一个精确的、公平的解析：不盲从他人的说话，不固守自己的意思，择善而从，这都是“科学的精神”。[50]

这里的基本之点，不外乎求是的态度和理性的观念。求是（如实把握对象）意味着将目光转向事实界，理性的观念则要求悬置独断的教条。这些思想在今天看来似乎近于常识，略无新意可言，但在后经学的时代，它却有独特的意义。随着以权威为准则的经学传统的终结，确立新的思维方式已逐渐成为时代的问题，科学精神的倡导无疑在这方面表现了一种建设性的努力。当近代思想家试图以科学统一学术、知识领域时，已蕴含着以科学取代经学的意向；与之相联系的科学精神，则从更普遍的层面表征着从经学时代向理性时代的转换。

求是的态度与理性的精神所指向的，首先是真理；推崇科学精神的近代思想家对真理往往表现出热切地向往。任鸿隽在谈到科学精神时，曾作了简要的界说：“科学精神者何？求真理是已。”[51]胡明复则从方法论的角度，表述了类似的看法：“科学方法之惟一精神，曰‘求真’。”[52]这里所谓求真，已不限于文献考证意义上的求其实，而是具有更为宽泛的内涵。从求真的主张出发，近代思想家进而要求超越单纯的实用意识：

科学之最初，何尝以其有实用而致力焉，在“求真”而已。[53]

从逻辑上看，尽管求知过程就其终极的意义而言总是与人的实践过程无法分离，但在一定的层面，它似乎又可以区分为两种向度，即为实用而求知与为真理而求知。在前一种情形中，知识、真理似乎只具有手段的价值；在后一场合中，真理则呈现出自身的内在价值。相对而言，中国传统文化对“用”似乎予以了较多的关注，从个人德性培养中追求“受用”，到广义的经世致用，都可以看到这一点。这种趋向如果推向极端，往往容易忽视知识的内在价值，并使知识难以获得独立的品格。事实上，在儒家仁知统一的格局中，格物致知总是与正心诚意联系在一起，知识的追求亦往往与修（身）齐（家）治（国）平（天下）相纠缠，而未能在纯粹理性的形态下展开。近代的科学信仰者要求为真理而求真理，其深层的意义就在于：它以相当的历史自觉突出了知识的内在价值，并赋予知识以独立的品格。这是一种视域的转换，可以说，正是在为真而求真的倡导中，学术的独立才作为一个时代要求而突出起来。这当然不是个别思想家的偶然提法，陈独秀便曾撰《学术独立》一文，对“学术独立之神圣”[54]作了明确肯定；胡适亦强调在学术研究中“当存一个‘为真理而求真理’的态度”[55]，从中不难看到一种科学旗帜下的时代趋向。

与学术独立相联系的是人格的独立。学术独立既要求学术从精神受用、经世致用等考虑中解脱出来，又意味着不受制于独断的教条、不盲从外在的权威；后一意义上的独立，更多地与理性的独立思考等相联系。从现实形态看，理性的独立品格与个人的独立人格并非存在截然分隔的鸿沟。陈独秀便指出了二者之间的这种联系：“若有意识之人间，各有其意识，斯各有其独立自主之权。若以一人而附属一人，即丧其自由自尊之人格。”[56]此所谓有意识，并非泛然有知，而是指理性的独立意识；正如在知识活动中，理性的独立思考不应屈从独断的教条一样，在社会的交往过程中，主体不应成为他人的附庸。在这里，科学的观念与自由平等的意识似乎已融合为一，而科学精神则更具体地展示出其价值观意义。

然而，如前所述，作为涵盖各个文化层面的普遍之道（价值体系），科学在被一再提升和泛化后，本身往往又成为信仰的对象。胡适曾说：“我们也许不轻易信仰上帝的万能了，我们却信仰科学的方法是万能的。”[57]这种信仰当然并非宗教式的盲从，但它确实又有别于认知意义上的相信。对科学的如上崇信，本质上表现为一种寻找新的文化范式的尝试：20世纪初，特别是五四前后，在传统的价值体系分崩离析之后，科学便成为建立新世界观的一种选择。但科学在被强化为一种规范体系后，亦不可避免地形成了其负面的意义：科学向各个知识领域普遍扩展以建立自身的霸权、科学入主生活世界而将人生逻辑化和机械化、科学渗入社会政治领域以及与之相联系的“技治”倾向，等等，已从不同方面展示了这一点。

随着科学的信仰化，科学本身也逐渐取得了权威的形式。作为一切知识所追求的最终形态，科学同时也被理解为一种真理体系，它不仅提供了对宇宙人生普遍有效的解释，而且构成了评判、裁定一切学说、观念的准则。作为真理的化身，科学获得了“无上尊严的地位”[58]，一切知识、学术观点只有合乎科学的准则，才有立足的可能，一旦被判为非科学，则将被逐出科学之域。这种经过形而上化的科学，不仅在重建学术的统一这一意义上成为一种“新经学”，而且在权威性上也获得了某种“新经学”的性质：它绝对正确而又凌驾于所有知识形态之上。权威化往往蕴含着独断化，在科学的“经学化”和独断化之后，我们确实可以看到一层独断论的阴影。思想的发展往往有自身的逻辑，近代思想家力倡科学精神，本来具有拒斥经学独断论的意义，而他们要求理性的独立思考，反对盲从权威，确实也表现出转换思维方式的努力。然而，在被提升为普遍的价值—信仰系统以后，科学本身却在某些方面与它所否定的对象渐渐趋近。

与科学的权威化相联系，科学的外在社会功能往往容易受到更多的注意。一般而言，科学的价值总是展现为内在与外在两个方面：所谓内在价值主要与追求真理的认知过程相联系，外在价值则更多地体现于广义的社会规范作用。如前所述，当近代思想家赋予科学精神以为真而求真的内涵时，他们无疑肯定了科学的内在价值，从而不同于仅仅以知识为“用”的某些传统观念。然而，科学一旦被尊奉为裁断一切的最高准则和变革社会的普遍手段，其外在的规范功能便同时被突出起来。胡明复在肯定科学精神在求真的同时，又认为，科学“最适于教养国民之资格”[59]，后者所注重的，便是科学的外在教化作用。同样，在陈独秀那里，科学与民主相似，主要也是一种解决政治、道德等问题的手段：“我们现在认定只有这两位先生（科学与民主——引者），可以救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗。”[60]此处所强调的，仍不外乎科学的社会规范功能。

对科学外在规范功能的注重，无疑有其历史的理由。在思想启蒙和社会变革成为时代的中心问题这一历史背景下，科学在启发民智、转换观念、确立价值导向等方面的社会作用往往容易更直接地凸显出来。然而，尽管在科学精神的提倡中也包含着对其内在价值的确认，但启蒙、社会变革等历史的需要，却常常使科学的内在价值为外在的社会功能所抑制。从当时的不少文章著作中，便不难看到这一点。《科学月刊》在其《周年独白》中曾这样写道：

今日中国之所需要，不是科学结果的介绍，是在科学精神的灌输，与科学态度的传播。科学的结果产品，得之甚易。[61]

“科学的结果”主要与具体的研究过程相联系，它所展示的是科学的求真之维；科学的精神与态度则更多地表现为形而上之道。认为科学结果得之甚易，并将其列在时代需要之外，多少流露出对具体研究过程的轻视。这种观点，当然并非仅见于《科学月刊》。事实上，在更早的时候，便已出现了类似的趋向，并逐渐引起一些思想家的注意。中国科学社的重要成员杨铨在《科学与研究》一文中即颇为忧虑地表示，“深惧夫提倡科学之流为清谈”[62]。这里所谓清谈，是相对于具体的研究而言，在杨铨看来，科学不能与具体的研究相分离：“吾人果欲提倡科学乎，则当自提倡研究始。”[63]这种研究，主要便表现为一个以达到真理为目标的认知过程。从杨铨的以上忧虑中，我们可以依稀看到，形而上的科学信仰在当时似乎已渐渐趋向于压倒形而下的具体研究。在中国近代，一方面，科学在价值观的层面一再得到普遍的倡导；另一方面，具体的实证研究却总是显得相对薄弱，这种带有悖论性质的现象固然有其多方面的社会历史根源，但过多地强调科学的外在社会功能，从而使其在某种意义上“流而为清谈”，显然也是一个不可忽视的因素。