千米小说网

二 科学视野与人的存在（第1页）

二科学视野与人的存在

由科学的统一，进而追求学术、知识的普遍科学化，主要展示了科学入主各个知识领域的历史要求。与科学向知识领域的普遍扩展相联系的是科学向人生领域的渗入。知识主要是一种观念形态的文化领域，人生则涉及人的存在；以科学统一知识，进而到以科学统一人生，意味着科学开始在更广义上被引入人的存在领域。

人生观首先涉及对人本身的规定。从科学的观点考察人，则人与作为科学研究对象的一般机械并没有什么本质的不同：

人与机械的异点，并没有普通所设想的那么大。人类的行为（意志作用也是行为）是因于品性的结构，与机械的作用由于机械的结构同理。[19]

质言之，人是机器。作为与机器同类的存在，人便成为可以用科学方法或科学操作程序来处理的对象，而人生的过程则似乎近于机械的运作。可以看到，人生的科学化，必然逻辑地导致了人生的机械化。

人的机械性质，决定了人生领域与科学世界受制于同一法则。在科学与玄学的论战中，科学派一再强调科学与人生观的统一性，这种统一的体现形式之一，便是二者都服从相同的因果法则。唐钺在谈到因果律时曾指出：“一切心理现象是受因果律支配的”，以人生观而言，人生观“无非是纯粹思想、意志、人格等的表现，这几件，我们都知道他们不是无因的了”[20]。那么，具体而言，人生观之因又是什么？唐钺对此作了如下解释：

人生观不过是一个人对于世界万物同人类的态度，这种态度是随着一个人的神经构造、经验、知识等而变的。神经构造等就是人生观之因。[21]

因果法则对人生观的制约，在此即表现为神经构造等对人的作用。神经构造在广义上属于人的生理结构。一般而言，生理结构总是具有既定的性质：它往往通过遗传而赋予个体，非个人所能自主选择。作为人生观中因果联系的表现形式，生理、神经结构对人的作用无疑带有机械决定的性质。在这种因果作用的方式下，人的自由似乎变得相当有限。

从科学的角度看，因果法则更多地体现了对象世界的有序性。就研究过程和认识形态而言，科学又常常被赋予理性的规定。谭鸣谦（新潮社的重要成员）便在《新潮》上著文对科学作了如下的界说：“科学者，以智力为标准，理性为权衡。彼对诸宇宙现象，靡论自然界，精神界，皆诉诸理性。”[22]在此，科学的研究主要被理解为一个理性化的过程。陈独秀对科学亦持类似的看法，在著名的《敬告青年》一文中，陈独秀对科学下了如下定义：“科学者何？吾人对于事物之概念，综合客观之现象，诉之主观之理性而不矛盾之谓也。”[23]质言之，合乎理性构成了科学的内在特征，而合乎理性与合乎逻辑（无矛盾）又具有一致性。

与科学引入人生观相应，科学的理性之维也决定了人生观的理性向度。人生观总是涉及情与理等的定位，任鸿隽曾对情与理的关系作了如下解说：

是故文学主情，科学主理。情至而理不足则有之，理至而情失其正，则吾未之见。[24]

文学以情为内容，科学以理为精神。在学术知识的领域，任鸿隽的理想是使传统学术思想由“偏于文学”而“归于科学”[25]，在人生之域，这一理想则具体化为以理正情。知识的科学化与人生的理性化，在这里似乎达到了一致。

对人生过程的如上看法，使人很自然地联想到传统哲学的某些看法。理与情的关系在中国传统哲学中常常表现为性与情之辨。魏晋时期，王弼提出了性其情之说[26]，其基本含义是以性统情和化情为性，二程对此做了发挥。从内涵上看，情属于广义的心，作为心的一个方面，它处于感性经验的层面。在《颜子所好何学论》中，程颐提出了如下看法：

天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁义礼智信。形即生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰喜怒哀乐爱恶欲。情既炽而益**，其性凿矣。是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性，故曰性其情。愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。[27]

这里提出了性情关系上的两种原则，即性其情与情其性。性其情的含义已如前述，情其性则意味着以情抑制性。程颐吸取并发挥了王弼性其情之说，以此拒斥了情其性。情性关系上的这一原则，后来亦得到朱熹的一再肯定。[28]在程朱那里，与化人心为道心一样，性其情表现了理性本质的泛化趋向，在这一过程中，与感性存在相联系的人之情多少失去了其相对独立的品格：它唯有在同化于普遍的理性本体之后，才能存在于主体意识。不难看出，任鸿隽的以理正情，与传统哲学的性其情，显然颇有相通之处。近代具有科学主义倾向的思想家固然往往对传统的思想持批评的态度，但在其意识的深层，却常常又浸润着传统的观念。在从科学走向人生观的过程中，传统道德领域的理性主义主流，似乎为科学与人生的沟通作了某种理论上的铺垫。

在科学精神与理性的交融中，人生的过程往往呈现出现实的功利之维。陈独秀曾对科学精神与功利主义的关系作了如下阐述：

总之，人生真相如何，求之古说，恒觉其难通。征之科学，差谓其近是。……此精神磅礴无所不至，见之伦理道德者，为乐利主义。[29]

质言之，科学可以解决人生问题，而科学在人生领域的表现形式之一，便是功利主义。作为科学人生观的体现，功利主义还构成了道德的担保：“自广义言之，人世间去功利主义无善行。”[30]一般而言，功利主义有二重性：就其将道德上的善还原为苦乐等感性的因素而言，它无疑表现出经验主义的倾向，就其注重利益的理性谋划、计较而言，又内含理性主义的向度；前者往往导致人生的物化，后者则与理性化的构成相一致。在科学的人生观中，这二重趋向似乎兼而有之。

从历史上看，科学精神与功利原则的结合，在科学主义的早期形态中便已露其端倪。孔德在其社会静力学中指出，每个人都有利己与利人之心，只有当利己与利人趋于一致时，社会才能达到和谐。尽管这里还没有直接将功利效果作为价值判断的准则，但它本质上仍是从利益关系上来考察社会伦理现象。穆勒进而明确地提出了功利原则，主张以是否增进幸福为评判行为的准则，而所谓幸福与不幸，最终又还原为快乐和痛苦。西方科学主义的如上理论趋向在中国近代也得到了某种折射，从严复那里，便不难看到这一点。严复曾对脱离功利的传统伦理观念提出了批评：

董生曰：“正宜不谋利，明道不计功。”泰东西之旧教，莫不分义利为二涂。此其用意至美，然而于化于道皆浅，几率天下祸仁义矣。[31]

严复这一批评之后所蕴含的基本前提，便是对功利原则的确认。在严复看来，判断一种行为，不仅要视其是否有“善志”（好的动机），而且必须以“善功”（好的社会功效）为根据，这里既表现出对人生之中“物”这一层面的注重，又渗入了理性的计较。[32]20世纪初有关人生观的科学主义立场，可以看作是如上趋向的延续。

从科学化的人生观出发，具有科学主义倾向的思想家往往将科学的活动，视为达到完美人生的前提。在谈到科学活动与人生的关系时，丁文江便指出：

了然于宇宙生物心理种种的关系，才能够真知道生活的乐趣。这种“活泼泼的心境”，只有拿望远镜仰察过天空的虚漠，用显微镜俯视过生物的幽微的人，方能参领得透彻，又岂是枯坐谈禅，妄言玄理的人所能梦见。[33]

运用科学仪器而展开的仰察俯视，更多地属狭义的认知过程；人生的乐趣，则包含着价值的追求。在前一过程中，人主要表现为一种理性的主体，而在人生的追求中，人则是包括情、意等多方面规定的具体存在。丁文江以为唯有通过科学的活动，才能达到完美的人生之境，似乎主要把人理解为一种科学认知的主体；这一意义上的人，无疑具有单面的性质。

科学不仅使人懂得生活的乐趣，而且规定了善的方向并给人以为善的技能：“惟有科学方法，在自然界内小试其技，已经有伟大的成果，所以我们要求把他的势力范围，推广扩充，使他做人类宗教性的明灯：使人类不但有求真的诚心而且有求真的工具；不但有为善的意向而且有为善的技能！”[34]为善的意向涉及的是“应当”，为善的技能则主要关乎“如何”。从如何为善的角度看，道德行为确乎需要以相关的知识为其条件，但丁文江将为善的意向与为善的技能合而为一，以为二者均由科学的方法所决定，这就把道德行为仅仅理解为一个科学认知的问题，这种看法与视人生主体为科学认知的主体显然前后一致。值得注意的是，在这里，人生似乎同时被理解为科学方法所运用的对象：科学方法的运用从自然扩及人，便可形成向善、为善的过程。与这一思路相应，人既被规定为科学认知的主体，又被看作科学认知的对象：人在双重意义上被科学化了。

总之，在科学化的形式下，人更多地表现为理性的主体和逻辑的化身，人的情感、意志、愿望等经过理性与逻辑的过滤，已被一一净化，而人自身在某种意义上则成为一架科学的机器。与这一科学视野中的人相应，人生过程亦告别了丰富的情意世界，走向由神经生理系统及各种因果法则制约的科学天地：科学的公式代替了诗意的光辉，机械的操作压倒了生命的涌动。不难看到，随着科学对生活世界的主宰，人生观似乎变得漠视人本身了。