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三 科学方法的合法性 历史的确证（第1页）

三科学方法的合法性：历史的确证

五四时期，随着科学思潮的涌动，科学方法也受到了越来越多的关注。科学的信奉者几乎都将科学方法视为科学的核心，而科学的万能则常常被归结为科学方法的万能。在众多的科学方法布道者中，胡适尤为引人注目。与胡适的名字联系在一起的“大胆假设，小心求证”，曾被视为科学方法的金科玉律，并整整影响了数代人。如前所述，古史辨的主将顾颉刚便承认：他之从事古史辨伪，在很大程度上即由于“亲从适之先生受学，了解他的研究的方法”[33]。在科学方法的旗帜下，胡适既引进了西方近代的实证科学方法，又注入了实证主义（包括实用主义）的原则，而二者又往往与传统的方法论，特别是清代朴学的治学方法相互交错。

继王国维之后，胡适对近代科学方法与传统治学方法作了进一步的沟通，而这种沟通又以总结和整理传统方法（主要是清代朴学的治学方法）为前提。胡适一再强调，“中国旧有的学术，只有清代的‘朴学’确有‘科学’的精神”[34]，并认为近代西方科学的方法，与清代学者的方法本质上完全一致：

顾炎武、阎若璩的方法，同葛利略（Galileo）、牛敦（on）的方法，是一样的，他们都把他们的学说建筑在证据之上。戴震、钱大昕的方法，同达尔文（Darwin）、柏司德（Pasteur）的方法，也是一样的：他们都能大胆地假设，小心地求证。[35]

这种沟通，一方面通过肯定科学方法的传统根据，为近代科学方法的合法性做了确证；另一方面则从历史的角度，强调了科学方法的普遍涵盖性：一切有效的治学手段，都尽在科学方法的囊中，无论近代，抑或过去，都不能越出科学方法的恢恢天网。在胡适关于科学方法的种种论述中，都潜含着以上二重意蕴。

在方法论上，胡适首先提出了存疑的原则，主张“以怀疑的态度研究一切；实事求是，莫作调人”[36]。作为一种方法论的原则，怀疑态度的基本要求便是对一切既成的原理、观念、信仰等重新加以批判的审视和考察，以确定其真伪：“怀疑的态度，便是不肯糊涂信仰，凡事须要经我自己的心意诠订一遍。”“经过一番诠订批评，信仰方才是真正可靠的信仰。”[37]这种看法在拒斥独断论的同时，把经验事实与独立思考提到了突出的地位：所谓实事求是，首先便是指以经验事实为确定真伪的依据。

胡适的如上方法论思想与近代的实证论思潮有着明显的理论联系。实证论以拒斥形而上学为基本的原则，这一原则在方法论上的引申，便表现为以存疑的态度对待传统的独断教条。孔德对绝对知识的质疑，杜威以疑问为探索的起点，等等，都从不同方面展示了这一趋向，而在赫胥黎那里，存疑的方法则被提到了更为突出的地位。赫胥黎既是生物学家又是哲学家，其思想倾向与西方的实证论思潮大体一致。在哲学史上，赫胥黎第一次使用了“不可知论”（Agnosticism）这一概念；赫氏所谓不可知，首先与神学相对。宗教神学认为借助神的启示，人们可以达到宇宙的终极真理，赫胥黎则以不可知论否定了这种神学信念。[38]不可知论的另一锋芒所向，则是超验的本体，在赫氏看来，关于无法认识的东西及其他本体，其是否存在我都不知道，哲学上的“物质”“精神”便是这样一种不可知的存在。[39]毋庸讳言，这里深深地浸染了现象主义观念，其中所体现的基本上是一种实证主义的立场。但值得注意的是，赫胥黎并不仅仅将不可知论规定为一种与超验哲学相对的理论教条，而是特别赋予它以方法论的意义：

事实上，不可知不是一种教条，而是一种方法。[40]

作为一种方法，不可知论侧重之点在于普遍的怀疑趋向。事实上，赫胥黎对神学的终极真理及不可知的哲学本体的批评，都首先表现了一种怀疑的态度，正是这种方法论上的怀疑趋向，对胡适产生了深刻的影响。胡适曾说：“我的思想受两个人的影响最大：一个是赫胥黎，一个是杜威先生。赫胥黎教我怎样怀疑，教我不信任一切没有充分证据的东西。”[41]胡适在方法论上倡导以怀疑的态度研究一切，确实也在某种意义上导源于赫胥黎的存疑原则。

不过，作为现象主义的展开，实证主义的存疑原则一开始便带有感觉论的印记，其基本的根据即人的认识无法超越感觉之域。所谓存疑，主要是指向现象—经验界之外的对象，当赫胥黎以不可知论为存疑态度的形式，并以此拒斥超验真理与超验本体时，便十分典型地表现了这一特点。相形之下，胡适的思路则有所不同，在这方面，他似乎较多地受到近代科学方法中求真意识的影响，并以此进而反观清代朴学的治学方法。如前文所论及的，清儒在方法论上强调无证不信，其基本精神即阙疑。从内容上看，它大致包括两个方面：其一，“不以人蔽己”，即反对盲目接受外部意见以妨碍对事物的正确认识，其具体要求表现为以存疑的态度对待一切已有的成说。这种方法普遍地运用于辨伪、校勘、训诂等领域。梁启超称清儒“善怀疑，善寻间，不肯妄徇古人之成说”[42]，这一评价确实反映了清儒的治学特点。其二，“不以己自蔽”，即反对专己独断，唯我为是。乾嘉学者顾广圻曾对凭主观意见擅改古书提出批评：“凡遇其所未通，必更张以从我，时时有失，遂成疮疻。”[43]在清儒看来，怀疑旧说，提出新意，必须以事实的考证为据。对强物从我的否定，内在地包含着超越一己之域的要求。

从求真的观念出发，胡适对清代朴学的如上方法论思想颇为赞赏，他曾一再肯定清儒的存疑态度是“道地的科学精神，也正是道地的科学方法”[44]。就某些方面言，朴学的存疑态度与赫胥黎的怀疑方法无疑有相通之处。然而，二者在内涵上又存在明显差异：如果说，朴学的不以人蔽己与赫胥黎反对盲目信仰的趋向大体一致，那么，其不以己自蔽的要求则意味着超越一己之感觉，由自我的经验面向外在的事实。胡适多少已注意到了这一点，在引入实证论（赫胥黎）的怀疑方法之时，胡适也肯定了清代朴学反对专己自蔽、强物从我的观念，把注重证据视为怀疑方法的核心，并以这种理解对赫胥黎的存疑主义作了新的诠释：“严格的不信任一切没有充分证据的东西——就是赫胥黎叫做“存疑主义”的。”[45]不难看出，在对怀疑方法的如上界定中，侧重之点已由现象主义的原则（认识无法超越经验—现象之域）转向了无证不信（以事实为立论依据）；存疑的方法与朴学治学原则的如上融合，其意味与赫胥黎的实证论主张已颇有不同。

当然，清代朴学作为传统学术思潮具有双重性质，一方面，其研究范围包括语言文字、天文、历算、金石等，这些学科本身具有科学的属性，正是在对这些具体学科的研究中，清代朴学提出了无证不信的原则；另一方面，朴学又具有经学的性质，其考证以群经为中心，天文、历算等只是经学的附庸，后者使清儒很难摆脱尊经的传统。在清儒看来，五经本身便可视为判断是非的标准：“六艺者，群言之标准，五经者，众说之指归。”[46]这种经学的眼界，使清儒未能一以贯之地坚持“不以人蔽己”。从以五经为指归的前提出发，清儒强调对经义只能信，不准疑：“治经断不敢驳经”[47]。它表明，清儒作为经学家，并未越出经学独断论的思维框架。

作为近代科学方法的信奉者，胡适确认了朴学无证不信的原则，但对其奉五经为圭臬的趋向却不以为然。他一再批评朴学“过于尊经”，并明确申言：“尊经一点，我终究以为疑。”[48]由反对尊经，胡适进而将存疑的方法与批判的态度联系起来：“科学只要求一切信仰须要禁得起理智的评判”[49]。所谓评判，也就是“重新估定一切价值”，它具体表现为以存疑的态度对传统的思想制度作理性的审察。例如，对于相传下来的制度风俗要问：“这种制度现在还有存在的价值吗？”对于古代遗留下来的圣贤教训要问：“这句话今日还是不错吗？”重新评定一切价值，本是尼采在19世纪末提出的口号，正如赫胥黎的存疑主义主要从认识论上拒斥了独断的神学信条一样，尼采的这一主张着重从价值观上对传统价值系的合理性提出了质疑，胡适将二者合而为一，不仅克服了朴学所内含的尊经与阙疑的矛盾，而且相应地扬弃了传统的经学独断论。

然而，由批评清儒不敢疑经，强调以存疑的态度评判一切，胡适似乎又走向了另一极端。从如下的议论中，我们不难窥见此点：“疑古的态度，简要言之，就是‘宁可疑而错，不可信而错’十个字。”“就是疑错了，亦没有什么要紧。”[50]在此，怀疑的原则多少被赋予一种抽象的性质，从而开始游离事实的根基，这种凡疑皆好的主张，实质上将存疑理解为一种主观的态度，它在某种意义上可以视为实证主义强化主体经验的片面引申。从无证不信到以疑为是，胡适终于又未能避免落入实证论的归宿。

作为胡适在方法论上的重要来源之一，实证主义一开始便与进化的观念结下了不解之缘。如前所述，孔德将人类精神的发展概括为三个阶段，即所谓神学阶段（虚构阶段）、形而上学阶段（抽象阶段）、科学阶段（实证阶段），三者呈现为一种依次递进的关系，这里已内在地蕴含着一种进化的观念。斯宾塞更明确地将进化视为一种普遍的现象，以为从生物界到社会领域，从物质到精神都呈现为一种进化过程，而哲学的任务便在于揭示这种普遍的进化规律。当然，在孔德与斯宾塞那里，进化的观念还缺乏实证科学的依据，因而多少带有思辨的形式。当达尔文的生物进化论横空出世后，进化的观念便得到了进一步的强化。赫胥黎即是进化论的坚定信奉者，他与神学的论战，意义之一便在于捍卫进化论，而《进化论与伦理学》一书，更是以发挥进化论思想为主要内容。对进化论的注重，同样体现在第二代实证论上，从杜威的实用主义哲学中便不难看到这一点；作为实证论的变种，杜威的实用主义与生物学（包括生物进化论）有着密切的关联。从理论上看，实证主义之倾向进化论，乃是其拒斥独断论的基本立场的逻辑引申。与形而上学的独断论追求一种凝固的本体世界相对，进化论以变动的过程打破了永恒的状态，从而为反形而上学的实证论原则提供了某种根据。

实证主义与进化论的亲缘关系，在胡适那里亦得到了折射。事实上，早在少年时代，胡适便已受天演论（进化论）的洗礼，胡适之名（适）、字（适之）即取自天演论；实用主义的熏陶，又进一步强化了其对进化论的信奉。不过，与实证论（包括实用主义）较多地将进化论与反形而上学联系起来有所不同，胡适更侧重进化论的方法论意义：“进化观念在哲学上应用的结果，便发生了一种‘历史的态度’（TheGehod）。”[51]所谓历史的态度，也就是历史主义的方法。

胡适在将进化论引向历史的方法之后，又以此作为总结、概括传统方法的前提，并对清代朴学作了相应的阐释。他注意到了清儒在治学过程中具有“历史的眼光”，并肯定以历史眼光从事的考证是一种“客观的研究”。而胡适本人的整理国故，也试图将二者结合起来。在对国学方法作规定时，胡适曾指出：“国学的方法是要用历史的眼光来整理一切过去文化的历史。”[52]前文已提及，注重历史考察是清儒治学的重要特点。乾嘉学者卢文弨曾对朴学的历史方法作了言简意赅的概括：“学固有自源而达流者，亦有自流以溯源者。”[53]所谓“自流以溯源”，是指通过历史的回溯，把握对象的原始状况，然后将对象的原貌与现状加以比较，以弄清事实的真相；“自源而达流”，则要求在把握对象的最初状况之后，进一步考察它在各个演变阶段的不同特点，以辨古今之异。胡适对朴学方法的评析，多少有见于传统的治学方法的以上特点。

不过，作为历史考据学，朴学注重“求于实”，亦即分别地考订具体事实，而不是把材料联系起来作总体上的研究，这就决定了其自源达流主要着重于明古今之异，即把握对象前后变迁的不同特点，而未能将揭示各个演变阶段之间的规律性联系放在突出地位。清代史学家章学诚已尖锐地指出了这一点，以为乾嘉学者仅仅停留于史实的证核，而未能进一步“推明大道”。章学诚在史学上属于浙东学派，后者导源于清初的黄宗羲，其特点在于注重明道（把握历史过程的内在联系），如黄宗羲在《明儒学案》中便已提出了揭示“数百年之学脉”的要求。这一思想在章学诚那里得到了进一步的发挥。章氏以为，六经皆器，器即典章事实，而道便内在于器之中，由此，章氏主张“即器明道”，即从古代文献所记载的历史事实中推明其道，这些看法，对朴学无疑具有纠偏的意义。

胡适在吸取朴学溯源达流之方法论思想的同时，又肯定章学诚“即器明道”的观点“自是一种卓识”[54]。并进而将浙东史学推明大道的历史主义方法与进化论结合起来，以后者为历史方法的根据，从而超越了朴学的眼界。这里似乎是一个具有二重意义的过程：一方面，出入朴学这一治学背景，使胡适比较具体地把握了清代学者的治学特点；另一方面，将溯源达流与推明大道建立在进化论的基础之上，又使传统的历史方法得到了深化。这种深化主要表现在如下两个方面：

其一，将明变的观点纳入历史方法之中。胡适认为，进化论必须研究“天地万物变迁”的历史，这种观念运用于历史研究，就表现为明变。所谓明变，旨在“使学者知道古今思想沿革变迁的线索”，亦即把握对象的历史联系。[55]较之朴学仅仅停留于辨古今之异，这种要求显然体现了更开阔的视野。其二，由明变而求因。进化论不仅要求明万物的历史变迁，而且要揭示“天地万物变化的原因”，后者在历史考察中具体表现为揭示前因后果：“凡对于每一种事物制度，总想寻出他的前因与后果，不把他当作一种来无踪去无影的孤立东西，这种态度就是历史的态度。”[56]如果说，明变主要是把握对象的前后线索，那么，求因则要求进一步探明这种线索中所包含的因果联系，由明变而求因，也就是由知其然到知其所以然。爱因斯坦认为：近代科学研究的特点之一，就是“鼓励人们根据因果关系来思考和观察事物”[57]。从这一意义上说，把求因引入历史考察之中，也就意味着将历史主义观点与近代科学方法沟通起来，从而使传统的历史方法多少获得了近代的形态。

然而，作为实用主义者，胡适对进化论及因果关系的理解仍深深地受到了实证论的制约，后者同时体现于其历史方法之上。按照胡适的看法，实验主义（即实用主义——引者）只承认那一点一滴的进步“进化不是一晚上拢统进化的，是一点一滴的进化的”[58]。基于这一论点，胡适把历史的线索主要视为外在的、偶然的关联，而对事物本质联系的把握，则相应地被摒斥在历史考察之外。在这方面，胡适并没有离开实证主义的立场。

这种实证论的立场更明显地表现在胡适的因果论上。孔德曾把事物的规律性联系归结为现象之间的“先后关系和相应关系”，并由此拒绝对事物内在原因的探求。与之相承，胡适也将因与果还原为一种前后的相继关系，以事物的前一头为因，后一头为果，而明变求因则无非是抓住这前后两头。[59]和西方的实证主义一样，胡适对因果关系的这种理解，基本上没有超出休谟主义的视域。

从如上的因果观出发，胡适进而否定了最后之因。他说：“治历史的人，应该向这种传记材料里去寻求那多元的，个别的因素，而不应该走偷懒的路，妄想用一个‘最后之因’来解释一切的历史事实。无论你抬出来的‘最后之因’是‘神’，是‘性’，是‘心灵’，或是‘生产方式’，都可以解释一切历史。但是，正因为个个‘最后之因’都可以解释一切历史，所以都不能解释任何历史了！”[60]对象产生或变化的原因确实往往是多重而非单一的，如果仅仅以某种一般模式去解释各种具体对象，那就难免或者陷入形而上的思辨，或者导向机械论或还原论。然而，事物的发展固然受多重因素的制约，但这些因素并非彼此并立，其间往往存在着支配与被支配、主导与非主导等分别。一般而论，对象的性质及演进方向，总是由占主导地位的根本原因所规定。胡适否定最后之因，固然有反对思辨哲学的一面，但同时亦意味着以多元的、个别因素的罗列排斥对事物根本原因的探求，后者的逻辑结果则是停留于现象的描述，它既难以对事物作出如实的解释，亦无法正确地预测其发展方向。可以看出，在实证论的制约下，胡适明变求因的历史方法始终未能突破现象主义的界限。

存疑的态度与明变求因从不同的方面对科学方法作了规定，由此进一步形成的问题是：从总体上看，科学研究过程究竟包含哪些环节？对此，胡适作了如下概括：“科学方法只不过是大胆地假设，小心地求证。”[61]从某种意义上说，正是这一经典式的表述，构成了胡适方法论思想的核心，而胡适在现代思想史上的影响，也往往更多地与之相联系。

胡适对科学方法的如上概括，有其实用主义的渊源。杜威曾将思维过程规定为五步：第一步，疑问的产生；第二步，确定疑问之所在；第三步，提出解决疑问的假设；第四步，推绎出假设所包含的结果；第五步，通过验证以接受或抛弃这种假设。[62]这一思维过程论既是其探索理论的具体化，又具有方法论的意义。胡适在《实验主义》一文中，便着重从方法论的角度对此作了详尽的介绍和阐释，而其大胆假设、小心求证的研究程序，在某种意义上亦可视为五步法的一种简化形式。

不过，作为实用主义者，杜威对怎样求真并不感兴趣，他的着重之点在于如何达到善的结果，与这一基本趋向相应。杜威的五步，并不表现为一种认知的方法，其功能主要在于摆脱困境（从疑难走向确定）。胡适尽管也把疑难的解决提到突出的地位，但他所说的大胆假设，并不仅仅以主体对确定性的追求为内容，在这方面，他的看法似乎更倾向于近代科学方法中的认知之维，而后者同时又成为他反观清代朴学的理论出发点。清儒在治学中注重创新，戴震曾将这一原则概括为“但宜推求，勿为株守”[63]。株守是拘泥成说，推求则是通过创造性的思考，提出新的见解，这种见解最初未必以定论的形式出现，而往往带有尝试的性质，其形式接近于假设。不过，在清儒那里，由推求而提出创见，并不仅仅在于解决主体的疑难境地。如前文所述，它主要在于弄清对象的真相。胡适已注意到了这一点，在他看来，清代朴学之所以成就空前，“正因为戴震以下的汉学家注释古书都有法度，都有客观的佐证，不用主观的猜测”。由此，胡适又进而对朴学的治学方法与西方近代实验方法作了沟通，肯定二者具有内在的一致性，并由此确认了朴学求是原则的科学性质。

朴学推求创新与求是相统一的治学方法在获得了科学的阐释之后，转而又对胡适本身产生了影响。事实上，当胡适以实事求是为存疑方法之内核时，已浸染了朴学的精神。这一点同样体现在胡适对假设—求证方法的理解上。前文曾提及，“大胆假设，小心求证”的方法论总则与杜威的探索方法存在理论上的渊源关系，但后者并不是胡适运用的唯一的资源。如果作更全面地考察则不难看到，胡适对科学研究程序的如上规定，同时又有其传统的根源。如果说，杜威的探索理论使胡适强调了尝试性的假设在科学研究中的作用，那么，清代学者将创新与求是统一起来的思路，则使胡适多少注意到了假设的认知功能。胡适曾说，“假设不大胆，不能有新发明”[64]。这里的“发明”也就是科学的发现，其目标在于揭示对象自身的内在规定（求真），它与实用主义追求效用（善）的目标取向，意味似乎颇有不同。

胡适确认假设在科学发现中的意义，从另一方面看又意味着对发现方法的注重，在这方面，胡适的思路有别于后来的逻辑实证主义。逻辑实证主义诚然十分重视科学方法，并对此作了多方面的探讨，但他们往往又存在着一种共同的趋向，即主要把科学方法理解为一种证实的方法，至于发现过程，则常常被归入心理学之域。他们对科学研究程序的规定，也基本上限于验证过程的设计与展开。这既体现了逻辑实证主义偏重于理论的逻辑建构，而相对忽视理论的发展过程的立场，也与其对科学研究本质的看法相关。按逻辑实证主义之见，科学研究并不是一个摹写对象的过程，知识不外是对主体经验的逻辑重建，就此而言，逻辑实证主义与实用主义确实存在理论上的一致性。[65]相形之下，胡适将“大胆的假设”首先理解为一种发现的方法，似乎还不像逻辑实证主义那样褊狭。尽管胡适对科学发现方法的阐释不见得有多少深度，但肯定科学方法的发现功能对完整地理解科学方法的作用，无疑是有意义的。

科学研究的展开过程，总是涉及归纳与演绎的关系。作为经验主义的流派，实证主义往往较为注重归纳方法。在第一代实证主义那里，这一趋向表现得更为明显。穆勒便认为，传统的三段论（演绎逻辑）只是解释一般命题的方法，唯有归纳才能提供并验证一般的命题。按照这种理解，演绎并不能视为获得新知的方法。这种看法深深地影响了中国的近代哲学家，如严复便把演绎看作一种思辨，以为它始终无法超越已知：“夫外籀之术，自是思辨范围。但若纯向思辨中讨生活，便是将古人所已得之理，如一桶水倾向这桶，倾来倾去，总是这水，何处有新智识来？”[66]由此，严夏得出如下结论：“格致真术，存乎内籀。”[67]这种观点和穆勒的归纳主义大致一脉相承。与严复不同，胡适对穆勒轻视演绎的偏向颇有异议：“弥尔和倍根都把演绎法看得太轻了，以为只有归纳法是科学方法。”[68]在胡适看来，归纳与演绎都是科学方法的必要环节，二者不可分离：“科学方法不单是归纳法，是演绎和归纳互相为用的，忽而归纳，忽而演绎。”[69]对归纳与演绎关系的如上理解，当然还存在着把二者并列起来的机械论倾向，不过，相对于归纳至上的正统实证论，它无疑又体现了一种不同的眼光。

演绎在思维行程上表现为从一般原理到特殊事实的推论，与确认演绎方法的作用相应，胡适强调在整理、研究经验材料时，必须以学理为指导：“有了学理作参考材料，便可使我们容易懂得所考察的情形，容易明白某种情形有什么意义。”[70]所谓以学理做参考比较，也就是运用一般理论知识对具体对象加以比较分析，以揭示其性质与特点。胡适特别指出要引入西方科学研究成果，“欧美日学术界有无数的成绩可以供我们参考比较，可以给我们开无数新法门”[71]。这些看法，与后来的逻辑实证主义颇有不同。逻辑实证主义将有意义的命题区分为分析命题与综合命题两类。所谓综合命题，也就是经验范围的观察陈述。为了保证观察陈述的客观性，逻辑实证主义往往要求净化一般的理论观念。尽管他们后来也承认观察中总是难免渗入理论，但这一事实往往成为怀疑认识能否真正把握原始对象的根据。相形之下，胡适似乎更多地从积极的方面考察理论背景在研究过程中的意义。

对科学方法的以上理解，构成了胡适评判清代朴学的治学方法的前提之一。在总结清代朴学方法时，胡适一再肯定清儒的方法是归纳与演绎并用的科学方法。[72]如前文所论及的，清代朴学虽然以归纳为重，但并不偏废演绎，二者的关系表现为会通其例与一以贯之的统一。所谓会通其例，是指通过比较分析，概括出一般的义例，这种义例包括音韵理论、校勘规则等；一以贯之则是在一般条理通则的指导下考察千差万别的对象；前者主要是从个别到一般的归纳过程，后者则是由一般到个别的演绎过程。尽管朴学很少从一般方法论的层面对归纳与演绎的过程作细致的规定，但其治学过程确实以朴素的方式体现了归纳与演绎的统一。当胡适批评穆勒轻视演绎时，其方法论立场无疑更多地倾向于清代朴学的如上观念。

注重条理分析是清儒治学的另一特点。清代学者认为，古代的文献典籍及音韵文字并不是杂乱无章的，“循而考之，各有条理”。唯有把握这种条理，才能对具体材料作出正确的分析和综合：“务要得其条理，由合而分，由分而合。”[73]在考据领域，所谓条理，主要是指通过会通其例而获得的普遍通则以及语言文字等理论。尽管在考据领域之外，清儒对理论思维的作用并未达到应有的认识，如他们往往将历史事件与人物的宏观分析及古代文献的思想内容之评价视为“求于虚”，以为求于虚不如求于实。[74]然而，主张由明其理而分析具体对象，毕竟多少注意到了条理知识在整理材料中的作用。胡适曾敏锐地指出这一点，在他看来，清代朴学所以卓然有成，原因之一便是“以小学为之根据”[75]。所谓小学，亦即语言文字学理论。从逻辑上看，胡适正是由肯定理论在研究过程中的指导作用，进而确认传统朴学方法的科学性质。

当然，胡适虽然注意到了学理的作用，但实用主义的浸染又使他对学理的看法带有某种经验论的色彩。如前所述，胡适将学理视为一种比较参考的材料，依此，则理论知识便似乎与经验材料处于同一序列，而理论与经验的并列，又往往容易导致二者的混同，从胡适的如下议论中，我们不难看到这一点：“经验的活用就是理性。”[76]从经验即理性的观点出发，胡适常常把一般理论、主义贬为“抽象名词”，这里同样表现明显的经验主义倾向。与如上倾向相联系，胡适对演绎方法的理解也存在相当大的片面性，他诚然注意到演绎是科学方法的一个环节，但却未能注意数学方法在假设的推导、论证中的作用，在这方面，胡适与穆勒、严复等无疑又有相近之处。[77]

从中国传统方法论思想的演变看，严复着重于引入西方近代的“实测内籀”之学，其中既包括西方近代的科学方法，也内含着实证论的原则。王国维对实证论亦作了双重理解，并开始注意到近代实证科学方法与朴学方法的沟通，但就总体而言，王氏更偏重于二者在历史考证中的结合。作为胡适方法论思想来源之一的西学，同样包含双重内涵，即近代实验科学的方法与实用主义的原则。不过，胡适在引入西学的同时，又力图从一般方法论的意义上将二者与清代朴学的治学原则结合起来，这种交融在科学主义思潮的演化中具有不可忽视的意义。

在近代科学方法与传统治学方法的沟通中，不仅科学方法本身的内在环节得到了多方面的阐发，而且实证论的偏向也获得了某种限制；前者从肯定的方面展示了科学方法的合理之维，后者则以否定的方式，疏离了理性化过程中的负面规定。同时，西方近代的科学方法作为外来的观念，在未能找到传统的结合点时，往往会给人以异己之感，从而不容易为人所普遍认同与接受。严复的实测内籀之学在当时之所以未能产生广泛的影响，与缺乏传统的接引显然不无关系。而近代西方的“科学实验室态度”（胡适语）一旦与传统朴学方法相互接轨，便开始在新的文化环境中获得了传统的根据，并相应地具有了某种合法性，从而不再仅仅是一种异己之物。另一方面，传统方法的“科学性”又反过来印证了科学方法的历史生命力：即使近代以前也同样未能脱离科学的王国。如果说，合理性与合法性的如上结合，进一步赋予科学方法以一种可信而又可近的内在的力量，那么，科学在前近代的存在，则似乎将历史上的文化活动也囊括于科学之中。这样，透过近代科学方法与传统方法的沟通交融，我们可以再一次看到科学版图的不断扩展与科学地位的层层提升。