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二 自性的确认与玄同彼我（第1页）

二自性的确认与玄同彼我

名教代表的是社会的普遍规范，自然则与个体的自性相联系，因此名教与自然之辩背后所蕴含的，乃是人的主题。相对于大一统的两汉，魏晋时期名教的钳制相对松弛，崇尚个性蔚为一时之风气；另一方面，“魏晋之际，天下多故，名士少有全者”[66]。在这种动**的年代，个体往往感受到存在的危机，如何协调个体与社会之间的关系，成为敏感的思想家所时时关注的问题，而解决这一问题的过程，则始终与儒家群己之辩相关联。

（一）从达自然之性到一以统众

王弼要求以自然为本，不仅旨在化当然为自然，而且逻辑地蕴含着对个体自性的注重。按王弼的看法，个体人格要达到理想的境界，固然离不开教化，但这种教化并非人为的强制，而是一个因而不施的过程：

圣人达自然之性，畅万物之情，故因而不为，顺而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不乱而物性自得之也。[67]

这既是对待自然对象的原则，又涉及对主体的态度[68]，就后者而言，所谓因而不为、顺而不施，也就是从主体固有的潜能出发加以引导。人的个性往往各不相同，顺而不施与“畅万物之情”相联系，便同时意味着尊重主体的个性特点，使之达到真正的“自得”。反之，如果违逆个性，对主体加以人为的塑造，则势必失却本真的自性：“造立施化，则物失其真。”[69]唯有尊重自性而不横加干涉，才能使个体得到适当定位：“无为于万物而万物各适其所用。”[70]所谓各适所用，便含有使各自的个性得到相应发展之意，这里无疑内在地体现了个体性原则。

个体性原则当然不仅仅表现为对自性的尊重，它在更普遍的意义上同时关联着个体的存在。在解释《周易·无妄》卦时，王弼说：

处不可妄之极，唯宜静保其身而已，故不可以行也。[71]

所谓静保其身，也就是维护个体的存在，这样，个体的存在便被提到了十分突出的地位。也正是从同一前提出发，王弼强调：“夫安身莫若不竞，修己莫若自保。”[72]不竞亦即与世无争，但与世无争并不意味着忘却自我，相反，它最终指向自我的安顿。尤为值得注意的是，王弼在此把个体的存在视为主体在道德上实现自我的前提：所谓“修己莫若自保”，便十分明白地点出了这一层含义。不难看到，个体性的原则在此确实获得了更为具体的规定。

不过，安身自保并没有穷尽个体原则的全部内涵，在更深的层面上，它进而展开为自我的反省意识。在解释《观》卦时，王弼指出：

居于尊位，为观之主，宣弘大化，光于四表，观之极者也。上之化下，犹风之靡草，故观民之俗，以察己道。百姓有罪，在予一人，君子风著，己乃无咎。[73]

这里虽然主要指居尊位者，但同时亦兼及一般的君子。所谓“百姓有罪，在予一人，君子风著，己乃无咎”，强调的便是主体的一种责任感。这种责任感无疑首先体现了主体对自身力量的确信，但其含义又不限于此。“我”（予一人）决定着世风的淳厚，“我”又担负着“宣弘大化”的职责。正是在对主体责任的反省中，一方面，个体的自我认同得到更深沉的体现；另一方面，这种自我认同又开始向群体的关怀靠拢。

由主体的责任意识出发，王弼提出了济物、公诚的要求：

虽违常义，志在济物，心存公诚，著信在道，以明其功，何咎之有？[74]

“公”指向群体，济物则意味着实现广义的群体之利。一旦确立了群体的意识，同时又以济物为出发点，那么便可以安立于世而不致步入误区（无咎）。如果一味自专，则往往难免灾祸：“攘来自专，则殃咎至焉。”[75]就认识论而言，自专以主观独断为内容；就价值观而言，它则趋向于自我中心。王弼强调“公诚”“济物”而反对自专，其内在的含义便是以群体的原则否定自我中心。在这方面，王弼无疑上承了先秦以来儒家的价值取向。

与反对自专相应，王弼一再主张无私：

不擅其有，不私其利，则物归之，往无穷矣。[76]

心无所私，盛莫先焉。[77]

无私自有，唯善是与。[78]

所谓私，是指仅仅考虑个体之利。在王弼看来，主体的自我认同，不应当走向以自我之利为唯一的出发点。这种无私的要求，可以看作主体责任感及群体关怀的具体引申。当然，不私其利，并不意味着完全无视个体的存在，毋宁说，无私与自全乃是相互关联的：“故灭其私而无其身，则四海莫不瞻，远近莫不至；殊其己而有其心，则一体不能自全，肌骨不能相容。”[79]这里蕴含着一种群己关系的辩证法：仅仅关注一己（殊其己），往往难以自全，唯有超越自私，才能得到社会的认同，并安立于世。《老子》曾说：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”[80]王弼灭私而自全之说，显然受到了道家的某种影响，不过，道家之无其私，乃是为了成其私，后者构成了整个思维过程的终点：在“成其私”这一目标下，个体的原则似乎被提到了至上的地位。与此相异，王弼则把灭其私与“远近莫不至”联系起来。这样，王弼所谓自全，便不仅仅表现为对个体存在的关注，而且同时指向群体的认同。就此而言，王弼似乎多少表现出一种将个体存在与群体关怀统一起来的意向。

然而，以“灭其私”为自全的前提，在逻辑上内在地蕴含着强调群体原则的趋向。私作为特殊利益的体现，总是意味着多元与多样，而无私则以一统为目标。正是从灭其私的要求出发，王弼主张由多归一，以一统众：

万物万形，其归一也……百姓有心，异国殊风，而王侯主焉。以一为主，一何可舍？愈多愈远，损则近之。[81]

夫众不能治众，治众者，至寡者也……故众之所以得咸存者，主必致一也。[82]

在这里，一既是多的根据，又是多的归宿。唯有通过一，众才能得以存在，而在社会领域中，所谓一，则以王侯君主为具体内涵。于是，以一以统众为形式，个体之无私、灭其私，最后导向了以王权为象征的整体（一）。在损多趋一、以一为主的要求下，个体的自性终于为整体的统摄所压倒，而群体的原则则相应地取得了某种整体主义的形式。

王弼由肯定自性而强调以一为主，在理论上表现为一个儒道合流而归本于儒的过程。当然，价值观上的整体主义趋向，同时又与本体论上的崇本息末、守母存子相联系。整体的突出，在某种意义上即可视为强化普遍本体的逻辑引申。如果说，在董仲舒那里，整体主义主要与神化的王权直接融合为一，那么，王弼则将以一统众与由末归本联系起来，从而为儒家的群体原则与整体主义提供了某种本体论的根据。

（二）“我”的自觉

尽管王弼由各全其性而归本于一以统众，但他对自性的确认及个体存在（安身）的关注，却引发了尔后的思想家对个体原则的进一步考察。其中，嵇康与阮籍的看法尤为引人瞩目。

在天人之辩上，嵇康与阮籍主张任自然。所谓任自然，一开始便蕴含着反对束缚个性之意。事实上，嵇康、阮籍之批评名教，其主要缘由之一便是名教压抑了个性。按照嵇、阮的看法，正统的名教不仅人为地抑制人的内在意愿，而且给人的思维套上了僵硬的框架，从而导致了思不出位的现象：

驰骤于世教之内，争巧于荣辱之间，以多同自减，思不出位，使奇事绝于所见，妙理断于常论，以言通变达微，未之闻也。[83]

今子立六经以为准，仰仁义以为主，以规矩为轩驾，以讲诲为哺乳，由其途则通，乖其路则滞，游心极视，不睹其外，终年驰骋，思不出位。[84]

思不出位亦即囿于陈腐的教条，放弃独立的思考，其逻辑的结果则是扼杀一切创造性的见解。不难看出，在否定思不出位的背后，乃是对权威主义价值原则的某种拒斥。从要求顺导主体的内在意愿，到主张思出其位，个性的原则无疑得到了更深层的规定。

主体的思出其位，在逻辑上以个体存在的深沉体认为前提。读嵇康、阮籍的著作，我们常常能感受到对自我的强烈认同。在著名的《咏怀诗》中，阮籍一再地抒发这种情感：

孤鸿号外野，翔鸟鸣北林。徘徊将何见，忧思独伤心。[85]

人情有感慨，**漾焉能排？挥涕怀哀伤，辛酸谁语哉！[86]

独坐空堂上，谁可与亲者？出门临永路，不见行车马。[87]

这一类的句子，在《咏怀诗》中几乎处处可见。有的论者将诗中的主题概括为“自我意识”[88]，似已触及阮籍关注个体这一特点。不过，以自我意识来概括诗中的思想，似乎尚嫌过泛并过于抽象。自我意识是主体的反省意识，个体的关怀当然包含自我的反省，但它显然又不限于此。按其本意，自我的认同首先与个体的存在相联系，换言之，个体的关注首先是对个体之“在”的关怀。在上引《咏怀诗》中，个体完全表现为一种孤独的存在，他虽生活于公众之中，但却独自徘徊，孤身远行。在他之外，似乎是一个异己的世界。不难看出，这是一种在孤寂心态下对个体之“在”的体认。它似乎隐约地透露出，一方面，个体已开始要求以任自然等方式来实现自身的存在价值；另一方面，这种超越世教的自我又难以得到社会的普遍认同。于是，在敏感的知识分子中，便很自然地萌生了个体的孤独感。