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四 从义利之辩到理欲之辩（第1页）

四从义利之辩到理欲之辩

义利之辩是儒家价值体系一再涉及的问题。孔子而下，不同时代的儒家思想家对义利关系做了种种辨析。作为儒学的传人，理学家同样将义利之辩视为价值观的一个重要方面。程颢曾说：“天下之事，惟义利而已。”[131]由此不难看出宋明新儒学（理学）对义利关系的注重。当然，在理学家那里，义利之辩又被引申为理欲之辩，从而使其价值体系亦呈现出更为复杂的形态。

义具有内在的价值，这是儒家的基本理论设定，这一预设同样为宋明新儒学所接受。不过，新儒学并没有停留于以上信念，而是试图通过引入理，对此做出进一步的论证。朱熹曾对义做了如下界说：

义者，天理之所宜。[132]

理总是超越了特殊的时空，因而具有普遍必然性。作为当然之则的义，之所以具有普遍性的品格，即在于它体现了理的要求。新儒学的这一看法注意到了当然之则与普遍（必然）之理的联系，其视野无疑较前人更为开阔。义作为行为的规范，不能仅仅建立在个人的利益追求之上，因为各人之利总有特殊的一面。不同个体之间的利益往往彼此冲突，在此基础上很难形成普遍的准则。理则体现了社会人伦普遍的本质的联系，唯有以此为根据，才能使义（规范）超越特殊的功利计较，成为普遍的行为准则。朱熹沟通义与理，显然多少有见于此。当然，新儒学之以理规定义，更多地着重于为义的至上性提供本体论的论证。如前所述，在新儒学中，理不仅具有普遍的品格，而且被赋予超验的、形而上的性质，与之相联系，以理释义，同时亦意味着义的超验化与形而上化。

这种超验化首先表现为义与功利的脱钩。在新儒学看来，义既然体现了天理的要求，则不应包含任何功利的内容。换言之，合乎义（当然之则）便不必考虑利：

为所当为而不计其功，则德日积而不自知矣。[133]

谊必正，非是有意要正，道必明，非是有意要明；功利自是所不论。[134]

这些看法，与董仲舒“正其谊不谋其利，明其道不计其功”之说大致一脉相承，它实质上由强化义的超功利性而完全抽去了道德的功利基础，其道义论倾向是相当明显的。对义的如上净化，无疑使道德原则由超验化而趋于抽象化，但其中又包含着突出道德的内在价值这一面，后者在培养崇高的道德节操等方面，显然有其不可忽视的意义。宋明时期，士林特别重视节气，而在民族的危难之秋，也确实出现了不少像文天祥、于谦这样舍生取义的志士仁人；唯义所在的道德追求，在这里已具体化为富贵不能**、威武不能屈的凛然正气，从而形成了一种正面的价值导向。

当然，作为一种抽象的伦理原则，唯义所在的道义论又有其理论上的负面意义。为了对此有一个具体的了解，我们不妨看一下理学家的如下议论：

人皆知趋利而避害，圣人则更不论利害，惟看义当为与不当为，便是命在其中也。[135]

在这里，义（道德原则）被规定为一种无条件的绝对命令：主体只能别无选择地服从义的规范，而不能做任何的功利计较。这种看法实际上已使道义论带上某种宿命论的色彩。如前所述，在强调天命（天理）制约时，宋明新儒学曾把当然等同于必然，从而使履行当然成为主体的定命。义属于广义的当然，新儒学将惟义所在与命在其中联系起来，可以视为以当然为必然的逻辑引申，而通过这种引申，道义论与宿命论便开始融合为一。因此，正是在新儒学那里，义务论取得了某种强制性的形式。

义作为无条件的绝对命令，总是超越了个体而具有公共的品格，而利则首先与特殊的个体相联系。因此，在宋明新儒学看来，义利关系也就是公私关系：

义与利，只是个公与私也。[136]

此处之公与私，实质上也就是整体与个体。这样，宋明新儒学即在沟通道义论与宿命论的同时，又将义利关系与群己关系联系起来。义在某种意义上是群体之利的体现，用张载的话来说，即“义公天下之利”[137]。与义相对的利则指个体之利，就此而言，义利关系确实可以视为群己关系的具体展开。与群己关系上对个体原则一定程度的容忍相应，新儒学主张为所当为而不计其功，并不意味着绝对地排斥利，而更多的是强调利的考虑应当合乎义：“圣人于利，不能全不较论，但不至妨义耳。”[138]“利为不善，不可一概论……夫利和义者善也，其害义者不善也。”[139]质言之，义作为绝对命令，其绝对性并非仅仅表现在义自身的净化，而且同时在于要求利无条件地服从义。

宋明新儒学以天理为义（当然之则）的唯一根据，并由此完全否定了当然之则的功利基础，无疑表现了对义的抽象理解。不过，他们把义利关系与群己关系前后打通，并要求以普遍之义制约个体之利，则并非毫无所见。前文曾一再提到，利首先与特定个体或集团的需要相联系，而个体及特殊集团之间的需要常常并不一致，从而，利益关系也往往呈现出紧张与对立的趋向。如果仅仅以利为行为的调节原则，则不可避免地将导致社会的冲突。与之相对，义则超越了特定的个体之利，体现了一定层面的“公利”，因而唯有以义制约利，才能使个体通过自我约束而适当协调彼此的利益关系，从而以非暴力（刑罚）的方式来缓冲社会的对立。事实上，宋明新儒家之强调以义制利，利不妨义，其着眼之点亦首先在于通过公其心以避免社会的冲突：

苟公其心，不失其正理，则与众同利，无侵于人，人亦欲与之。若切于好利，蔽于自私，求自益以损于人，则人亦与之力争，故莫肯益之，而有击夺之者矣。[140]

历史地看，社会的稳定固然离不开法制的保障，但同样需要道德的调节。理学家突出义的普遍制约作用，反对唯利是求，这对于维系人际的和谐，避免社会的无序化，确实有其不可忽视的意义。

然而，理学家要求淡化功利意识，固然有其正面的范导作用，但这种要求常常引向了对功利意识的过度压抑。理学以公私划分义利，诚然接通了群己关系与义利关系，但以利为私，同时亦表现了对利的某种贬抑。事实上，从以理界定义到利不妨义，抑制功利意识构成了理学一以贯之的主导原则。在王阳明的如下议论中，我们可以进一步看到这一点：“仁人者正其谊不谋其利，明其道不计其功。一有谋计之心，则虽正谊明道亦功利耳。”[141]这样，合乎义的利虽然得到某种容忍，但功利意识（谋计之心）却完全处于摒弃之列，换言之，功利的追求不容许进入动机的层面。一般而论，功利的原则可以看作一把双刃剑，它既可能对行为做消极的范导，从而导致个体之间的利益冲突，也能够在一定条件下成为推动社会前进的动因。历史地看，技艺的进步，经济的发展，政治结构的调整等，往往最初都与功利的追求相联系。黑格尔曾认为，恶常常成为历史运动的杠杆，在某种意义上，我们同样可以说，功利的追求往往成为历史演进的杠杆，而功利意识的普遍缺乏，则容易减弱社会的激活力量，从而使之趋于停滞。事实上，宋明新儒学对功利意识的过分压抑，对宋以后至近代以前的科技、经济等的发展，确实产生了难以否认的滞缓作用。

理学家之严于辨析义利，并非仅仅出于思辨的兴趣，它同时也是对历史的曲折折射。北宋时期，曾出现过两次重要的政治变革，这就是著名的庆历新政和熙宁变法。庆历新政的发起者是北宋政治家范仲淹。为改革当时的弊政，他向仁宗提出了十项建议，其内容是：“一曰明黜涉；二曰抑侥幸；三曰精贡举；四曰择官长；五曰均公田；六曰厚农桑；七曰修武备；八曰减徭役；九曰覃恩信；十曰重命令。”[142]这些改革措施涉及经济、政治、军事、教育等各个领域，而渗入其中的基本指导思想则是功利的原则。范仲淹的新政纲领明显地受到李觏的影响，李觏曾致信范仲淹，劝范“立天下之功”[143]，范则称李“实无愧于天下之士”，并将其推荐给仁宗。可以说，李觏实际上为庆历新政做了思想上的准备并提供了理论的根据，后者具体便表现为对功利原则的阐发。在李觏看来，治国之本即在财用：“治国之实，必本于财用。”[144]而财用则是功利追求的结果，因此，功利的原则是天然合理的：

利可言乎？曰：人非利不生，曷为不可言？[145]

范仲淹的新政十事，即可视为这种功利原则在变法纲领上的具体展开。

庆历新政之后的另一次变革，即熙宁变法，其主持人是著名政治家及思想家王安石。王安石倡导变法，旨在达到富邦强兵，其中均输法、农田水利法、青苗法、市易法等，便以“富邦国”为目标；将兵法、保甲法等，则是为强兵服务。新法的理论基础是所谓“新学”（荆公新学），新学的特点之一则是注重事功及确认功利原则。按王安石之见，“聚天下之人，不可以无财”[146]。因此，功利的追求完全是正当的：“理财乃所谓义也。”[147]这已是以利释义了。新学的这些看法曾引起同时代一些人的不满，如司马光便将王安石视为“言利”小人，并批评他“聚文章之士及晓财利之人，使之讲利”[148]。这些批评从一个侧面表明，熙宁变法的基本指导思想乃是功利的原则。

庆历新政与熙宁变法都没有达到预期的结果，可以说是夭折了。两次变革失败的根源当然是多方面的，但过分地急功近利无疑也是一个不可忽视的原因。如前所述，范仲淹新政与王安石变法基本的指导思想是功利的原则，而在强调功利追求合理性的同时，范、王对社会利益关系的道德制衡等似乎未能予以足够的重视，这就使变法一开始便潜下了一种危险的趋向。当时保守派对新政的批评，也正是抓住了这一点。简言之，新政的推行及失败，确实从一个方面显露了单纯强化功利原则的弱点，而理学家则在一定意义上比较敏锐地注意到了这一点，如程颢在给神宗的上疏中，便忧心忡忡地说：“兴利之臣日进，尚德之风浸衰，尤非朝廷之福。”[149]程颢是王安石同时代的人，曾亲身经历了熙宁变法。这种担忧，显然是目睹了当时的状况之后而发。朱熹则认为新法的根本弊病即“独于财利兵刑为汲汲”[150]，亦即仅仅突出功利的追求。正是有见于功利原则过分强化所带来的负面效应，宋明新儒学再次将义利之辩提到了重要的地位。但在注意功利原则内在弱点的同时，理学家们又似乎忽视了功利原则的杠杆作用，并片面地抑制与弱化了功利意识，从而导向了另一极端。