千米小说网

二 儒家价值体系与合理性的重建（第2页）

儒家注重人的理性本质，这一趋向固然随着理欲之辩的展开而多少带有本质主义的色彩，但它在今天却具有了另一重意义。随着对存在意义的关注及反本质主义和非理性主义的兴起，蔑视本质逐渐成为普遍接受的价值原则。所谓“存在先于本质”这一存在主义的命题，便极为典型地表现了这一点。而这一原则的进一步衍化，便是对个体感性生命的突出及感性欲求的鼓励，与之相应的则是对理性的反叛。在弗洛伊德那里，本能的性冲动成为意识的首要内容；在马尔库塞那里，爱欲成为文明的杠杆；而一度泛滥于西方的所谓“性解放”等形式的肉欲放纵，则以实践的方式表现了相近的趋向。面对感性世界的日渐膨胀、喧嚣与理性的沦落，儒家对人的理性本质的确认和强调，或许可以给现代人提供某种清醒剂。确实，如果扬弃其本质主义倾向及对感性存在的相对忽视，那么，儒家的如上价值原则对抑制感性的过度放任、重建存在与本质的统一，当有其范导的意义。

人的现代化是现代文明的基本目标之一。开放的心态、创造的冲动、效率的观念、权利的意识等，使现代人具有不同于传统的面貌，并能适应工业化的多方面要求。然而，这并不表明现代人格已趋于完善。事实上，技术的专制、普遍的商品化、紧张的人际关系、生存环境的日益恶化等，给现代人投上了各种阴影，使之难以建构健全的人格。人的物化（商品化）、主体性的失落、与他人的对峙等，从不同方面展示了现代的人格危机，而这种危机更深刻的表现，则是人格的内在冲突。存在主义曾对此做了相当具体的分析。技术异化所带来的压抑感，市场竞争中的不测风云，高效率下的超常节奏，法理关系中的人情淡化等，使烦、畏、焦虑、冲突等，成为现代人难以排遣的心理体验，并常常导致人格的扭曲。如何使现代人获得健全的人格形态？这是现代化过程中重建合理性所无法回避的问题：因为正是人本身，构成了现代化的主体。而在这方面，儒家无疑留下了极为丰富的精神资源。如前文一再论及的，追求理想的人格境界，塑造完美的自我，始终是儒家的价值目标。儒家人格理想的某些具体倾向，如内圣的过于强化等，当然已不合乎时代的需要，但它要求超越世俗而培养高尚的德性与情操，形成坦**、舒展、宽裕的精神世界，并达到人格的内在境界与外在展现的统一等，这种价值取向无疑可以给现代人提供某种人格理想上的启示。

总之，从天人之际到现实人伦，从两重理性的定位到存在与本质的协调，从外在的世界到内在的人格，儒学潜在的范导功能体现于价值关系的各个方面。就此而言，儒家价值体系显然并非仅仅是历史的陈迹：它可以通过转换而在现代展示其新的生命力。

不难看到，在走向现代的过程中，后发展国家总是面临着双重的历史要求：它既需要完成从前现代向现代的转换，又不能不限制现代化过程可能出现的负面结果，二者体现了不同的作用方向；其间存在着内在的紧张，如上二重要求同时又作为历史前提制约着并决定了转换过程的复杂性。从现代化的时代主题出发，首先无疑应扬弃儒家传统中已失去历史合理性的价值观念，以推进现代化过程；相对而言，新儒家在某些方面以前现代的观点批评现代化则未免偏离了现代化的主旋律，这种立场显然不足取。但另一方面，限制现代化负面效应的历史难题又要求我们正视儒家价值体系潜在的规范功能，并努力实现这种传统的精神资源在保证现代化过程健康发展所可能具有的作用。如果说，前者主要从消极的、否定的方面体现了儒学与现代化的关系；那么，后者则更多地展示了儒家价值体系在现代的积极意义。对儒家价值体系的双重转换，既可视为现代化过程对儒学传统的历史洗礼，又可看作儒家价值传统向现代化过程的渗入。它从一个侧面体现了传统与现代化的融合，而这种融合的历史意蕴则是重建合理性。

[1]艾恺（Guy。S。Alitto）便认为，“现代化乃是一种理智化和效率化的过程”（[美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》，3页，贵阳，贵州人民出版社，1991）。

[2]这里所说的功利原则，与伦理学上的功利主义在内涵上并不完全重合。伦理学的功利主义常常将功利还原为感性的快乐，此处之功利原则的含义则更为宽泛。

[3]理学所扬弃的人类中心观念，更多地表现为一种单向的伦理投射，而非自然对象的人化。

[4]HorkheimerandAdorilighte，NewYork，HerderandHerder，1972，p。121。

[5][美]埃利希·弗洛姆：《健全的社会》，370页，北京，中国文联出版公司，1988。

[6]参见[美]丹尼尔·贝尔：《资本主义的文化矛盾》，北京，生活·读书·新知三联书店，1989。

[7]罗尔斯曾对功利原则提出了批评，并将正义视为基本的原则。从形式上看，正义似乎构成了对功利的一种限制，但罗氏立论的根据，主要是功利原则将导致分配的不公正，而它用以取代功利原则的正义原则，首先也是分配意义上的公正，其中仍内在地渗入了功利的导向（所不同的是，它更侧重权利的公正性和平等性），由此亦可见功利意识之根深蒂固（参见[美]约翰·罗尔斯：《正义论》，北京，中国社会科学出版社，1988）。

[8][美]埃利希·弗洛姆：《健全的社会》，143页，北京，中国文联出版公司，1988。

[9]参见[法]托克维尔：《论美国的民主》，北京，商务印书馆，1988。

[10][法]让·斯托策尔：《当代欧洲人的价值观念》，125页，北京，社会科学文献出版社，1988。

[11]丹尼尔·贝尔曾分析了工业社会中企业家与艺术家之间的矛盾：企业家本能地维护经济和社会的稳定，追求制度化、组织化；艺术家则崇尚灵感，追求个性化，而这种矛盾又与工业社会中经济、政治、文化三大领域之间的冲突相应（参见[美]丹尼尔·贝尔：《资本主义的文化矛盾》，北京，生活·读书·新知三联书店，1989）。这种现象从另一个侧面折射了此处所说的历史悖论。不过，应进一步指出的是文化领域中艺术家对个性化的追求，也越来越受到商品化的冲击。如流行音乐中几乎千篇一律的节奏，大众影视中的主题雷同，等等，都反映了个性的模糊。

[12]转引自[德]汉斯·萨克塞：《生态哲学》，121页，北京，东方出版社，1991。

[13]这里似乎可以将狭义的人类中心论与广义的人类中心论做一区分。宽泛而言，人类当然无法完全避免“以人观之”。所谓生态危机、环境问题等在实质上都具有价值的意味：生态、环境的好否，首先相对于人的存在而言，无论维护抑或重建天人之间的和谐关系，其价值意义最终都在于为人自身提供一个更完美的生存背景。就此而言，广义的人类中心似乎难以完全超越。然而，在狭义的形态下，人类中心论所关注的往往仅仅是当下或局部之利，而无视人类的整体（包括全球及未来世代的所有人类）生存境域，由此所导致的，常常是对人的危害和否定。这一意义的人类中心论，最终总是在逻辑上走向自己的反面，它也可视为狭隘的人类中心论。

[14]参见王家骅：《儒家思想与日本文化》，421页，杭州，浙江人民出版社，1990。

[15]一位现代作家以其文学家的敏感写道：“今天世界上没有爱的地位，我们已经把它消灭了。”参见[美]福克纳：《野棕榈》，载《外国文学》，1981（3）。这种感受在现代似乎具有普遍意义。

[16]参见J。Habermas，TheTheoryofuio，Boston，BeaPress，1984，1987。

[17][德]汉斯·萨克塞：《生态哲学》，59页，北京，东方出版社，1991。

[18][美]保罗·法伊尔阿本德：《反对方法——无政府主义知识论纲要》，6页，上海，上海译文出版社，1992。