千米小说网

一 名教与自然 天人之辩的历史延续（第1页）

一名教与自然：天人之辩的历史延续

魏晋玄学涉及多重问题。就价值观而言，玄学的主题大致可以理解为名教与自然之辩。所谓名教，首先是指正统儒学所确认的社会规范、评价体系，引申为一般的社会秩序及与之相应的行为方式；自然则有多重含义，它既被界定为与道合一的普遍本体，又兼指与人文相对（未经人化）的本然存在或本真状态。名教与自然之辩的核心，是人道（人文）原则与自然原则的关系，它在某种意义上表现为天人之辩的历史延续和展开。

（一）化当然为自然

儒家的名教作为一种价值体系，自其在汉代取得正统形式之时起，便具有了权威的性质，而在一定时期内，它对人的行为确实有其实际的约束力，并相应地表现出某种维护既成秩序的作用。然而，随着名教的权威化，其内在的缺陷也开始逐渐显露。在权威的形式下，名教或多或少被赋予了某种强制的性质。遵循名教往往不是出于个体自愿的选择，而是迫于有形无形的压力。在《太平经》中，我们便可以看到这样的议论：“天地施化得均，尊卑大小皆如一，乃无争讼者，故可为人君父母也。夫人为道德仁者，当法此，乃得天意，不可自轻易而妄行也。天道为法如此，而况人乎？”[3]《太平经》成书于东汉后期，是原始道教的经典，但同时也反映了下层平民的某些思想。名教包含着等级观念。遵循等级名分是名教的基本要求，而在《太平经》看来，人为地要求人们屈从等级名分，是违反天意的，这里的天意无非是人意的另一种表述。[4]批评等级名分不合天意，事实上便曲折地表露了对名教悖乎人意的抗议。

同时，名教在被教条化以后，往往容易蜕变为一种虚伪的矫饰。儒学的开创者孔子曾一再主张“为己”，反对“为人”，然而在儒学正统化的汉代，为迎合外在赞誉而刻意矫饰（为人）的现象却屡见不鲜，并且愈演愈烈。光武帝以名节取士，“德行高妙，志节清白”被列为四科取士的首位。于是，名教进一步成为猎取功名的工具，而“窃名伪服”“好为苛难”的伪名士、矫名士则应运而生。[5]东汉思想家王符曾入木三分地揭露了这种现象：

凡今之人，言方行圆，口正心邪，行与言谬，心与口违。论古则知称夷、齐、原、颜，言今则必官爵职位；虚谈则知以德义为贤，贡荐则必阀阅为前。[6]

这种批评并非仅见于个别思想家，汉末的不少有识之士都有类似的看法，如建安七子之一的徐幹便曾痛切地指出王教之败：“详察其为也，非欲忧国恤民，谋道讲德也，徒营己治私，求势逐利而已……若此之类，言之犹可羞，而行之者不知耻。嗟乎！王教之败乃至于斯乎！”[7]从这类感叹中，我们不难想见名教虚伪化的严重程度。

可以看出，随着名教蜕变为外在强制及其逐渐虚伪化，它本身已面临着深重的危机。如果说，《太平经》对等级名分的抗议意味着名教对下层平民已开始失去约束力，那么，名教的虚伪化与工具化则表明它对于上层统治者来说，也已经没有内在的生命力了。东汉末年，农民起义的狂飙，又以武器批判的方式，给名教以致命一击。而曹操不问仁孝、唯才是举的求贤原则，则从另一个方面动摇了名教的基础。名教的危机，实质上也就是价值观的危机。面对正统化的儒家价值体系的没落，重建价值观的问题便历史地提到魏晋思想家的面前。名教与自然之辩便展开于如上历史背景之下。

魏晋玄学的实际奠基者是王弼。作为正始玄音的精神领袖，王弼虽已开援道入儒之先河，但对儒家的正统地位却并没有表示怀疑。何劭的《王弼传》曾叙述了王弼与裴徽的会面及对话：

徽一见（王弼）而异之。问弼曰：“夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。”[8]

这里的圣人即儒学的开创者孔子。在王弼看来，孔子已把握了真正的本体，而老子则仍停留于外在现象，相形之下，孔子达到的境界显然高于老子。周颙说：“王（弼）何（晏）旧说皆云老不及圣。”[9]这一看法并非毫无根据。当然，以儒为正统并不意味着独崇儒术，事实上，在王弼与裴徽的对话中，已经可以看到对道家学说的某种认同。

一般认为，王弼是两汉经学的否定者，这一看法固然不错。但世人似乎未能同时注意，王弼对两汉思想的批判反省，一开始便超出了经学之域。作为思想敏锐的青年哲学家，王弼对重建价值观这一时代问题予以了极为自觉的关注。正是基于这种关注，王弼在一扫两汉烦琐哲学的同时，又对正统化的名教做了批判的省察。按照王弼的看法，传统名教往往注重外在的规范，以礼而言，“夫礼也，所始首于忠信不笃，通简不阳[10]，责备于表，机微争制”[11]。所谓责备于表，也就是偏究外在的形式。礼是名教的集中体现，王弼对礼的如上批评，显然已触及了名教趋于外在化之弊。尽管王弼并没有明言两汉名教，但“责备于表”“机微争制”却极好地点出了两汉，特别是东汉以来名教的特征。

外在化必然导向虚伪化，在对名教做进一步分析时，王弼便言简意赅地指出了这一点：

夫仁义发于内，为之犹伪，况务外饰而可久乎！[12]

仁义本是普遍规范的内化，而行仁义则相应地表现为由内向外的过程，但是，如果遵循仁义仅仅是为了做给别人看（“为之”），那么，它就难免趋于虚伪化。内在的仁义尚且如此，以礼等形式表现出来的规范一旦衍化为外在的矫饰，则更难避免“伪”的归宿。王弼的如上批评，确实相当深入地揭示了名教的外在化与虚伪化之间的逻辑关联。

名教的沉沦不仅在于其外在化与虚伪化，而且表现在其逐渐地趋向于变相的功利化。关于后者，王弼做了如下的论述：

夫敦朴之德不著，而名行之美显尚，则修其所尚而望其誉，修其所道而冀其利。望誉冀利以勤其行，名弥美而诚愈外，利弥重而心愈竞，父子兄弟，怀情失直，孝不任诚，慈不任实，盖显名行之所招也。[13]

儒家讲道德规范，本来注重其超功利的一面，然而，规范体系一旦成为名教，则名本身便会成为追逐的目标（名立则誉随）。于是，道德行为便渐渐走向了自己的反面：合乎名教不再是敦朴之德的自然体现，而是衍化为一个望誉冀利的过程。与这一过程相应，作为名教体现的规范，也蜕变为猎取名利的工具：遵循仁义，成了“用”仁义。而以仁义为工具，当然难以形成真正的德性：“故仁德之厚，非用仁之所能也，行义之正，非用义之所成也，礼敬之清，非用礼之所济也。”[14]“用仁”“用义”“用礼”，确实是对名教功利化、工具化颇中肯綮的揭露。

毋庸讳言，王弼对正统名教的如上批评，明显地受到了先秦道家的某些影响，然而，就总体而言，它似乎应当更确切地看作儒家的自我批判。与这一基本立场相应，在王弼那里，揭露名教之弊并没有像道家那样导向名教的否定（绝仁弃义），它乃是以名教的完善为其目标，而完善名教按其实质也就是儒家价值观在某种意义上的重建。

作为玄学的奠基者，王弼更多地从形而上的层面分析名教沉沦的根源。按照他的看法，导致名教种种弊端的原因，首先在于本体的失落，名教的外在化、虚伪化以及工具化等，从根本上说，都是由于舍本以求末或弃母以适子。既然名教的沉沦导源于舍本弃母，那么，价值体系重建的首要前提便是道德本体的重建：

守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。[15]

正如本体论上体立则用显一样，价值关系上的道德本体一旦建立，则名教的本来意义便可以得到恢复。

在《老子指略》一文中，王弼曾指出：“圣行五教，不言为化……五教之母，不曒不昧。”[16]不曒不昧者即道，五教则是五伦之教，亦即《孟子·滕文公上》所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”。初看，以道为本，与《老子》的思路似乎较为接近，但稍加分析即可发现，二者的内涵颇有不同：在《老子》那里，道与仁义等儒家规范基本上处于对立的两极，而王弼以道为五教之母，则旨在为名教提供存在的根据。与其说王弼上接《老子》，不如说他更近于《易传》的趋向：在为儒家规范寻找一个形而上的根据这一点上，王弼与《易传》无疑前后相承，二者大致体现了同一儒学传统。[17]

道作为形而上的本体，既具有本体论的意义，又有价值论的意义。那么，从重建道德本体这一角度看，道的内涵究竟是什么？在《论语释疑》中，王弼有一个简要的说明：

故则天成化，道同自然。[18]

类似的表述从王弼的论著中尚可列出不少，事实上，在王弼那里，道与自然常常交替使用。对本体的这种规定使人又一次想起了《老子》：就其将自然提升到道的高度而言，确实不同于两汉以来的正统儒学而比较接近于先秦道家。不过，从道和仁义等规范的对立这一前提出发，先秦道家倾向于以自然摒斥当然（当然之则）。《老子》云：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”[19]命作为动词，含有以当然之则加以规范之意，莫之命而常自然，意味着将自然视为当然之否定。与道家的这一思路相对，在王弼那里，以自然为本体，完全不同于以自然否定当然。如前所述，对五教等当然之则的合理性，王弼丝毫不表示怀疑。相应于这一原则，所谓自然，并不是与当然截然相对的另一极，毋宁说，它本身乃是当然的一种转化形态。从根本上看，重建道德本体，也就是化当然为自然：在“则天成化，道同自然”的要求中，已相当简洁地点明了这一含义。

作为重建本体的具体内容，化当然为自然的基本含义，是将普遍的道德规范或原则内化于主体，使之与主体的深层意识融合为一，从而成为人的第二天性（自然）。一旦实现了这一目标，便可以达到行不失时的境界：“德应于天，则行不失时矣。”[20]所谓德应于天，便是指遵循当然与合乎自然的统一，而这种统一又以德性成为人的第二天性为前提。不难看出，上述意义上的自然，与出于本能的自发含义颇有不同：作为当然的转化形态，自然已成为德行的内在本原。正是这一点，使它同时具有了本体的意义。

通过化当然为自然而建构道德本体，当然并不意味着抛弃名教。不过，与名教侧重于外在的人为规范不同，本体并不逐一地规定人们的行为，而是使人自然地合乎普遍的道德原则。以名为教，固然可以使人明于当然，但却未必能令人遵循当然，更不一定能保证其真诚地认同当然。反之，本体一旦确立，则可以无为而自正：

夫素朴之道不著，而好欲之美不隐，虽极圣明以察之，竭智虑以攻之，巧愈思精，伪愈多变，功之弥甚，避之弥勤。则乃智愚相欺，六亲相疑，朴散真离，事有其奸。盖舍本而攻末，虽极圣智，愈致斯灾，况术之下此者乎！夫镇之以素朴，则无为而自正。[21]

所谓素朴之道，即自然本体，当然如不能化为自然，往往难以避免奸伪矫饰，救正之途，唯在立素朴之道。这既可以看作对名教异化根源的进一步分析，又是对道德本体的更具体的规定。