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三 逍遥的理想与天命的抑制（第2页）

无待而独得者，孰知其故，而责其所以哉？[140]

夫物事之近，或知其故。然寻其原，以至乎极，则无故而自尔也。自尔，则无所稍问其故也，但当顺之。[141]

无故即不受因果关系的制约，向秀、郭象以为独化总是表现为无故而自尔，实质上也就否定了因果联系的普遍性，这种看法带有明显的非决定论性质。相对于王弼由普遍的本体引出必然之道的普遍制约，向、郭由独化说而否定因果决定论，无疑表现了不同的思路。

与否定因果决定论相联系，向、郭主张任物之自性：“凡物云云，皆自尔耳，非相为使也，故任之而理自至矣。”[142]就主体与对象的关系而言，任之即意味着由顺乎自然而达到逍遥：

自然耳，不为也，此逍遥之大意。[143]

逍遥是一种自由的境界，它在形式上表现为无所待：“若夫逍遥而系于有方，则虽放之使游而有所穷矣，未能无待也。”[144]所谓无待，也就是超越外在的限制。这样，向秀、郭象便把顺乎自然与否定因果决定融合为一，从而对主体的自由做了某种肯定。向、郭要求超越因果必然性而达到逍遥游，既渗入了道家（庄子）的观念，又在某种意义上接近嵇康、阮籍的看法。从中，我们不难看出魏晋时代思潮的影响。

不过，在向秀、郭象那里，逍遥并不表明自我具有完全的自主权能。按照向、郭的看法，万物虽然皆无故而自尔，亦即不受因果必然性的制约，但却同时受制于一种“不知所以然而然”的力量，这种力量也就是所谓命：“不知其所以然而然，谓之命。”[145]物固然都自然而然，但自然之中即蕴含着命。命对万物之支配，正是以自然的方式实现的：“命之所有者非为也，皆自然耳。”[146]在这里，自然便开始与命合而为一。所谓命，无非是一种超验化或神秘化的必然力量。于是，我们便注意到了一种饶有趣味的现象：在以自然否定因果必然性的同时，向秀、郭象又在自然的形式下引入了超验的必然力量，后者与嵇康之以力抗命，显然颇相异趣。

也正是自然与命的合一，使向秀、郭象的逍遥完全不同于嵇康的遂志。按向、郭之见，物各有自性，这是自然，而自然又是命的表现形式。因此，自性之中即包含着定分：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”[147]这种定分是个体所无法超越的，即使颜回与孔子之间，也无法转换：“不问远之与近，虽去己一分，颜孔之际，终莫之得也。”[148]这样，个体实质上即成为一种被决定的存在，它虽然无故而自尔，亦即处于普遍的因果序列之外，但却又受冥冥之中的超验之命的支配，其行为结果完全无法自主：

突然自生，制不由我，我不能禁。[149]

物无妄然，皆天地之会……或思而免之，或思而不免，或不思而免之，或不思而不免，凡此皆非我也。[150]

一切自然蕴含一切有命，在不可捉摸的神秘必然之前，自我的选择完全无能为力。于是，逍遥似乎失去了自由的本来意义。

自然与命的合一，一方面使超验的必然渗入了无故而自尔的自然领域，从而限制了主体的自主选择；另一方面又使自然获得了必然的意义，由后者可以逻辑地引出所遇即命的结论：

其理固当，不可逃也，故人之生也，非误生也，生之所有，非妄有也。天地虽大，万物虽多，然吾之所遇，适在于是，则虽天地神明，国家圣贤，绝力至知，而弗能违也。故凡所不遇，弗能遇也；其所遇，弗能不遇也；凡所不为，弗能为也；其所为，弗能不为也，故付之而自当矣。[151]

遇本是随机的遭遇，属于偶然的序列，而在向秀、郭象看来，这种偶然同时也就是必然。世上的一切，凡是发生的，便注定不可避免；凡是未发生的，则注定不会出现。这样，偶然便被提到了必然的序列，而整个世界似乎成为一个纯粹的必然王国。向、郭的如上看法与其说是夸大偶然性，不如说是强化必然性，其逻辑的结果不是提升偶然，而是在实质上取消偶然。当然，在向、郭那里，取消偶然而强化必然，并不表现为将因果律绝对化。所谓所遇弗能弗遇，所不遇弗能遇，在形式上仍是无故而自尔，亦即超越于因果序列。以所遇为命，强调的乃是神秘化的必然——命的主宰。这里蕴含着双重否定：既消解偶然，又扬弃因果必然。而经过如上否定，主体的自由便进一步受到了限制：“夫我之生也，非我之所生也，则一生之内，百年之中，其坐起行止，动静趣舍，情性知能，凡所有者，凡所无者，凡所为者，凡所遇者，皆非我也。”[152]现代存在主义认为，个体的在世，具有被抛掷的性质，因为它之来到世间（生），并非出于自身的选择，存在主义由此肯定了主体的被决定的一面。向、郭从“我之生也，非我之自生”引出主体的被支配性，与存在主义的推绎无疑有相近之处。不过，存在主义同时强调了自我的在世总是具有自我谋划的性质，从而表现了对自我选择的注重。与之相异，向、郭由生之非选择，进而推出个体的一切言行举止，所遭所遇，都具有命定的性质，这就将主体的选择权能基本上架空了。

以所遇为命，同时又蕴含着另一重含义，即肯定现存秩序的合理性。按向、郭之见，世间的一切都有定命，凡已发生（存在）的，都无法避免；换言之，凡是存在的，都是必然的，而必然的也就是合理的。所谓“其理固当”，强调的正是这一点。既然现存的一切都是合理的，那么，主体的唯一选择便是接受现实生活中的所有遭遇。“理无不通，故当任所遇而直前耳。”[153]所遇即命，因而任所遇，也就是安于命。一旦达到了这一境界，便能无往而不适：

知不可奈何者命也，而安之，则无哀无乐，何易施之有哉！故冥然以所遇为命，而不施心于其间，泯然与至当为一，而无休戚于其中，虽事凡人，犹无往而不适，而况于君亲哉。[154]

于是，遇与命的合一便表现为，无所用心，随遇而安，对命运的消极接受，终于压倒了主体的自觉努力。这种价值取向，可以看作宿命论在处世原则上的具体化。

当然，在强调任所遇、安于命的同时，向秀、郭象并未放弃逍遥的观念。然而，与所遇和命的合一相应，逍遥的内涵进一步发生了变化。按向、郭之见，逍遥的真正要旨，即在于无心而安于命：“命非己制，故无所用其心也。夫安于命者，无往而非逍遥矣。”[155]如前所述，逍遥的本义是自由，命则表现为超验必然的制约。而在向、郭那里，二者却表现为同一过程的两个方面。在这种近乎悖论的形式下，我们看到的乃是对自由的消融：正如向、郭以必然勾销了偶然一样，他们也以顺乎命消解了真正的自由。从理论上看，向、郭将逍遥归属于安命，蕴含于他们对自由的理解。如前文所提及的，向、郭一开始便把逍遥界定为自然而无为，这种解说意味着将主体的能动作用及人文创造（为）排除在自由之外。所谓“自然者，不为而自然者也……此乃至德之人，玄同彼我者之逍遥也”[156]，即表明了这一点。它使自由自始即具有抽象的性质。从逍遥即自然的观点出发，便很容易逻辑地引向无心而任命：在摒弃主体作用（无为，无所用心）这一点上，顺自然与安于命无疑有相通之处。事实上，向、郭正是由无所用心而导出安命即逍遥的结论。就另一角度而言，安命与逍遥的合一，又使宿命论的价值原则变得精致化了；在逍遥的形式下，任所遇、安于命似乎取得了某种自由的外观。

向秀、郭象由否定因果序列（无故而自尔）而提出无所待的逍遥理想，但最后又由融合自然与必然、所遇与命而导向任遇安命，其思路确实有其独特之处。与嵇康由任自然而走向遂志不同，向、郭的思维行程在总体上表现为道家之顺自然与儒家之重天命的合流。正是通过这种交融，魏晋玄学的主流开始由嵇康的以力抗命重新在某种程度上回归正统儒家的顺命传统。从儒家价值观的演变看，原始儒学在重天命的同时，又讲“为仁由己”。如果说，王弼强调“必求诸己”，多少表现出对后一传统（为仁由己）的认同，那么，向、郭认为“凡所遇者，皆非我也”，则使主体的自由选择难以在价值领域获得合理的定位。于是，一方面，在逍遥的理想境界中，自由似乎得到了前所未有的确认；另一方面，顺自然与委天命的融合，则使个体的自主性变得越来越有限。如何使儒家在力命之辩上的二重传统重新得到适当定位？这是尔后的儒家思想家无法回避的问题。

[1]汤用彤：《汤用彤学术论文集》，264页，北京，中华书局，1983。

[2]牟宗三在《才性与玄理》中将魏晋玄学仅仅视为“道家之复兴”，未免失之片面（参见牟宗三：《才性与玄理·序》，台北，学生书局，1974）；相形之下，牟氏在《中国哲学十九讲》中把魏晋玄学主要问题概括为“会通孔老”，似乎更为合理（参见牟宗三：《中国哲学十九讲》，230页，台北，学生书局，1989）。

[3]《太平经》卷一百十九。

[4]在如下议论中，这一点表现得更为明白：“人所恶，天亦恶之也；人所爱，天亦重爱之也”（《太平经》卷一百十七）。

[5]参见庞朴：《名教与自然之辩的辩证进展》，见《中国哲学》第1辑，北京，生活·读书·新知三联书店，1979。

[6]《潜夫论·交际》。

[7]《中论·谴交》。

[8]《魏志·钟会传》注引（晋）何邵：《王弼传》。

[9]（宋）周颙：《重答张长史书》，见《弘明集》。

[10]阳，《道德真经集注杂说》本作“畅”。

[11]（魏）王弼：《王弼集校释》，94页，北京，中华书局，1980。

[12]（魏）王弼：《王弼集校释》，94页，北京，中华书局，1980。

[13]（魏）王弼：《王弼集校释》，199页。

[14]（魏）王弼：《王弼集校释》，95页，北京，中华书局，1980。

[15]（魏）王弼：《王弼集校释》，95页，北京，中华书局，1980。

[16]（魏）王弼：《王弼集校释》，195页。

[17]牟宗三批评王弼仅仅“以老子之玄理谈易，不能以孔门之天道性理谈易”，似乎未能注意王弼思想与传统儒学的这种内在联系（参见牟宗三：《才性与玄理》，103页，台北，学生书局，1974）。