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第八章 古代印度的教育思想下（第1页）

第八章古代印度的教育思想（下）

——部派佛教与大乘佛教的教育思想

第一节部派佛教的教育思想

一、部派的分裂

根据南、北传佛教共同所传，原始佛教教团内部发生分派，大约在佛灭后百年左右。佛灭后，由佛陀声闻弟子结集三藏，依法护持，内外感化，而能使教团醇和如一。随着众声闻长老息化归真，逐渐离世，教团内部失去了人格感召力的吸引重心，同时，教团规模不断扩大，佛法所面临的时势也日益不同于佛陀在世之时，因而对佛法的理解与解释也渐渐失去规范，意见分歧的出现不可避免。

意见分歧在佛灭后进行的第一次结集中就有所反映。当时，佛弟子们对戒律中规定的“八事”产生了疑问和争论，但并未造成教团的分裂。教团的公开分裂是在第二次结集时。关于分裂的原因，南、北传佛教说法不同。据南传佛教说法，东印度吠舍离地方是跋耆人的中心，从这一种族出家的佛弟子对戒律持比较自由的态度，并提出十条戒律的修正，即“十事”。这一情况被西北印度的长老耶舍发现，于吠舍离召开第二次结集，弹斥“十事”为非法，并进而对律藏与经藏重新结集。据传，在700位比丘于吠舍离结集之时，另有多数比丘召开大结集，与耶舍的结集对立。于是，一方面根据是否以“十事”为非法的态度，另一方面由结集上存在的分歧，引起教团内部的争论，最终分裂成两派，坚持戒律但持自由态度的比丘，以进行大结集的众比丘为大众部，而进行小结集并对戒律持保守态度的比丘则为上座部。

据北传佛教的传说，发生分裂的地方，并不在吠舍离，而是在摩揭陀；分裂的原因，也并非戒律的问题，而是法相教理问题。其中，最主要的法相问题是阿罗汉的资格或性质问题。据《异部宗轮论》中的说法，佛法初破是因“四众共议大天五事不同，分为两部，一大众部，二上座部”。根据这五种对阿罗汉性质的再认识，阿罗汉是仍具人间性格的果位，而并非超人间性的完善的存在；阿罗汉并非究竟位，只有佛才是究竟位。

对阿罗汉性质超人间与人间性、究竟与非究竟的不同理解，就成为教团分派的根据。主张阿罗汉人间性的大天一派就成为大众部，主张阿罗汉超人间性的则成为上座部。

南、北所传关于部派分裂的不同说法，可能并非毫无关联。有的学者主张，南、北传说法之间存在着一定的逻辑联系，也就是从对于律的不同解释，渐而进至教义问题的分歧。总之，部派的分裂应该不仅仅是律或教义法相单独造成，而应该是相互联系着，促成部派之间分裂的。

大众部与上座部分派之后，又相继从各自内部分裂出其他部派，它们分别是：从大众部本宗分出的一说部、说出世部、鸡胤部、多闻部、说假部，后又从大众部中分出制多山部，又因与制多山部意见不合，而又分出西山住与北山住部两部，这是大众部系本末分派而成的九部；上座部保持内部统一至佛灭后第二百年至第三百年，因诤分部，形成一切有部与上座部本部两部，上座部本部转称雪山部，后从一切有部中流出犊子部，从犊子部流出四部，一法上部、二贤胄部、三正量部、四密林山部，后又从说一切有部分出化地部，从化地部流出法藏部，再后又从一切有部流出饮光部，至第四百年初，又从一切有部流出经量部，亦名说转部，如上形成上座部本末分部共十一部。上座部与大众部前后共形成二十部，这是北传的说法。据南传的说法则为十八部，在部派分合上存在细微的差异。

以上缕述了部派分裂的原因，以及所分之部派。部派佛教与原始佛教之间的异同，是我们在探讨部派佛教思想时首先应该关注的问题。

原始佛教是指佛陀在世及至佛灭后一百年内的佛教，部派佛教则是指佛灭后第二百年至第四五百年时的佛教，因此，原始佛教与部派佛教是佛教发展史中前后相承的两个阶段。二者是两个历史范畴，是教义发展的两个不同阶段。作为前后相承的两个阶段，其间自然存在着相沿相续的内在连续性。这一连续性，在某种意义上是指部派佛教对早已存在于原始佛教中的论究教义法相的作风，进一步地加以发挥引申而已，之间并没有十分明显的分界线。然而，部派与原始佛教之间确实存在着的相异之处，则更具有重要的意义。这些相异之处可以从以下几个方面来说明。

首先，二者之间存在着法相问题讨论研究方法上的不同。佛陀自身的说法是自由随机的，论域宽广的。其间，教说方法灵活运用，设喻取譬、铺陈渲染、变化自在，说理但求使人悟解，故而说教圆通方便，对教说法相自身并不拘泥。佛陀说法力避教条迂腐，体现出十分有力的批判精神。所以，佛陀在说法时并不十分在意组织严密的范畴体系。部派佛教则以讲求范畴体系的严密完整为特色，在诸部派的阿毗达摩论书中，对佛陀教说的种种法相进行严密的分类，组织成完整的体系，并对每一个概念都加以分解定义，根据不同的情况进行种种分别。因此，与原始佛教相比，部派佛教是以“诸门分别”的逻辑的体系化的方式为自身特色的。这一方式使部派佛教具有了教会神学式的烦琐作风。

其次，从教理思想的内容上来看，大致上原始佛教处处以解脱修道的实际来着眼立论，教说理论为实践服务，一切教说法相都归趣于解脱理想。例如，佛陀著名的“十四无记”说，表现出对与解脱实践无直接关系之形而上学问题的漠视，充分体现了佛教以人生价值关怀为核心的宗教本色。部派佛教虽然同样是以解脱为理想归趣的，也以解脱修道的实践为理论教说的指南，但与原始佛教不同的是，部派佛教关心的问题已经由理想归趣与修道实践，转向了理论自身。这并不是说部派佛教已经不再具有佛教的价值关怀，而只表明当时佛教内部需要解决的问题在于理论，而非实践。这样一种变化，正是部派佛教所具有的教相整理的特质所在。因此，可以说部派佛教是一种更重视理论，强调知识和纯粹认知的佛教系统。其中，佛陀所不予回答、理睬的不切实际的问题，在部派佛教中都有所涉及。部派佛教所具有的理论、知识兴趣，使其不可避免地染上一些教条、迂腐的弊病。

最后，在理论趋向上，可以说原始佛教教说的重心是心，由心之现象而开展出缘起的道理；部派佛教的重心则是法，即客观存在的事实性的存在，以事实性的可分析的元素为世界和人生现象统一的基础。

部派佛教时期，是阿毗达摩论书大量形成的时期。阿毗达摩是对法或无比法之意，法指一切存在的理法，即一切存在者本身，因此，阿毗达摩可以说是对存在的研究。对论书而非经律的重视也在一定意义上反映了部派佛教的特色，那就是注重理论体系的结构、组织，而忽视实践的修持与践履。因此，部派佛教的弱点就在于忽视了佛教的实际，不能从佛教的全局着眼。但它对佛陀教说法相的整理对佛教的发展起到了非常大的作用。

部派佛教的思想理论极其烦琐复杂，从中寻绎教育思想的因素则更困难。诃梨跋摩所著《成实论》记载，部派佛教共同讨论，并发生争执的问题，有所谓“十论”。即二世（过去世与未来世）有无？一切法（有为法与无为法）是有是无？中阴身（轮回之间的存在体）有无？有无“人我”（轮回主体）？未受业报者是否存在（业报已尽者是否还有生命存在）？罗汉是否有退（得罗汉果者是否会退转）？佛陀是否在僧数？随眠与心是否相应（随眠烦恼是否与心相应）？心性是否本净？这些问题根据佛教思想体系的基本构成，可以大致分出以下几个范围：①佛陀论，包括与佛陀自身的性质直接有关的罗汉论、菩萨论等。②存在论，探讨对有为与无为等一切法的性质。③心性论，相当于修道论，探讨修道的内在根据及其可能性。④部派特有的关于轮回业报的主体，灵魂是否存续的问题。各派之间还存在着许多复杂而细微的歧见，我们只选取其中最有影响的大众部与一切有部，来分析和了解部派佛教思想的整体旨趣，并从中发挥其于教育思想的意义。

二、大众部的教育思想

大众部思想是反对正统上座部佛教保守倾向的产物，因此，它具有新鲜而自由的气息。一般来讲，上座部尊重传承，基本上以传统为教说的根据，并以维护和接续传统为根本方针；大众部则以理想为原则，以理想为衡量教说的标准，也就是说要使传统合于理想。当然，这是就一般趋势和特点而做的一概之论，在两派内部以及后来的分派之中，思想取舍方面非常复杂。在教理重心上，两部虽然都以阐明苦集灭道四谛为教说方针，但上座部关注的主要是苦集问题，即现实成立的根据与原因，从染与迷的立场着眼立论；大众部则以灭道问题为侧重点，着眼于理想境界的描述与说明，并有从理想，即已清净与觉悟后立论，来构造世界观与人生观的倾向。在此意义上，关于轮回问题的解释多从上座部开展出来，而关于解脱理想与修行资粮的说明，则多是大众部及其后出诸派关心的内容。

下面我们就从佛陀论、心性论以及存在论几个方面来进一步分析大众部思想的特色。

（一）大众部的佛陀论

大众部的佛陀论，最能显示部派佛教发展的新兴气象。我们知道，佛陀之为佛陀是因其成正等觉而为佛陀，这样，成道前之悉达多王子与成道后之佛陀之间，就存在着历史性与理想性形象上的差别。这些不同主要围绕着如何理解佛陀的人间性与超人间性，或事实性与理想性之间的关系而来。佛陀的历史性或人间性方面，即生身，究竟是确实存在的事实，还是不由业所感，而由佛陀法身化现而来的呢？佛陀与罗汉之间有什么不同？或者说，罗汉阶段的佛陀与作为佛弟子的罗汉是否有差别？诸如此类的问题，在大众部与上座部、一切有部的论书中，以一定的法相问题出现。据《异部宗轮论》所列的大众部系的基本思想纲领，我们可以把大众部的佛陀论从三乘关系、佛身论、佛之精神力量以及佛说法之性质等几个方面加以分解。

据北传佛教的说法，围绕大天五事，关于阿罗汉性质而产生的争论，是上座部与大众部分派的原因。这五事的意图，在于要把阿罗汉的性质解释为具有充分人间性的存在。其中，“为余所诱”是说罗汉在身体方面还是有漏的，还有不净烦恼的余习存在；“无知”与“犹豫”是说罗汉虽已断除情意上的烦恼，但还未断除所知上的执着烦恼的障蔽，还未达到佛陀所有的一切种智；“他令悟入”是说罗汉的觉悟并非由于自觉自证，而须经由他人之力，借他人之教说，才能悟人；“道因声起”是说罗汉并非常住于定境，还会有无常之苦受。在大众部对罗汉性质的认识中，一方面指出其相对于理想境界的局限，降低罗汉果位的神圣性，还原其人间性的方面；而另一方面则把佛陀的意义推崇到极致，将一切理想的性质都赋予佛陀，从而把佛陀极端理想化。大众部的罗汉论中包含着区分佛陀与罗汉之间差别的想法。上座部佛教继承原始佛教的一种含混的说法，因为佛陀与罗汉都是解脱者，故以为佛陀亦是罗汉之一。例如，经律中有佛陀教化了五比丘后，加佛陀而有六罗汉之说，是佛陀与罗汉之界限、义理笼统不明的反映。大众部的罗汉论中暗示的佛陀观，代表了佛教思想发展的方向。

大众部持一种极端理想化的佛陀论。《异部宗轮论》述及大众部佛陀观的纲领时云：“诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法。”[1]根据这段引文，大众部思想中的佛陀是最清净、完美、永恒的超自然、超人间的终极存在。所谓“皆是出世”，窥基《述记》释曰：“此部意说世尊之身，并是出世，无可过故，唯无漏故。谓诸异生说名为世，可毁坏故，劣诸圣故；二乘有学，下过异生，劣无学故；二乘无学，下过有学，劣于佛故，非超彼之身，唯无漏故，非不可坏，犹立世名；唯佛世尊，下过一切，无所劣故，不可毁坏，超过毁坏，皆是出世，约人为论，无漏身故，萨婆多部，其意不然。”[2]意思是说，佛陀是超过世间一切存在的最高存在，因世间法皆是可毁坏、不易久长之法，所以佛陀之出世间，即是不可毁坏、永恒不易之存在；众生与独觉、声闻二乘中的有学、无学，都还是世间法，故而“犹立世名”。所谓“无有漏法”，窥基释云：“约法为论，十八界等，在佛身时，皆名无漏，非漏相应，非漏所缚，故名无漏。”[3]是指构成佛陀身心组织全体的十八界，即六识、六境、六根都是无漏法，也就是说，不仅佛陀的精神（六识）是清净、完美的，而且佛的身体也是清净、无漏的，不为烦恼所束缚，与烦恼不相应。

大众部的佛陀观突出强调了佛陀身体的无漏性质。关于佛陀身体的性质，有两种不同的看法：一是认为佛陀的身体，作为生身与众生的肉身无异；二是认为佛陀的生身是历经菩萨时代多劫修行而生成的，因此，在佛陀的时代应该已经变化成超自然的、超人身的灵体。后一种看法已经暗示了后世大乘佛教三身观念中化身的雏形。大众部即持后一种看法。在他们看来，佛陀的生身并非由业所感而成——因佛陀所有的业力也是无漏、清净的，“佛所有三业，皆亦是无漏”（窥基语）——而是因发菩提心而回向世间、救度众生，化现于此世的超凡存在，所谓“如来生在世间，长在世间，出世间住，不为世间法之所污”[4]即是此意。根据这一看法，大众部又认为“如来色身实无边际”“如来威力亦无边际”“诸佛寿量亦无边际”。据窥基的释义，如来色身，是经多劫修得的“报身”，其无边际，随机变化，而有佛之生身。另外，由于报身无限，为利乐有情而现世，有情不能救度尽净，则如来不会舍身入寂，故寿命亦无限。身量与寿命无尽的佛陀，自然具有超常的能力，他的身体能随意识与无意识的作用于一刹那间遍布世间，这虽然已是大乘的解释，但也说明大众部理想中超越时空、物理限制的自由随意的佛陀形象。

大众部关于佛陀精神力量的看法，虽与上座部一样承认其无限、无漏的性质，但大众部的看法更加强调佛陀精神力与众生心理能力的区别，着重于佛陀精神力量神秘性质的方面。《异部宗轮论》这样描述佛陀的精神力量：“佛一切时不说名等，常在定故，然诸有情谓说名等，欢喜踊跃；一刹那心了一切法；一刹那心相应般若，知一切法；诸佛世尊尽智、无生智恒常随转，乃至般涅槃。”[5]这是说佛陀能够动散不变，常在定境，不需经过思维、语言的过程，而能任运讲说，自成应理言教，即所谓“无思自成事义”（窥基语）。佛陀还能于一刹那间了知一切法的真相，不仅知外境之相，而且能知心之相；不仅能知一切法之共相，而且能知一切法的自相，这是对佛陀全知认知能力的描述。佛陀还能于一刹那间使心与般若智慧相应一致，不仅能知世间法，而且能知出世间法，这是对佛陀实践智慧能力的说明。另外，佛陀能于一刹那间与智慧相应一致，直至涅槃入寂，这说明佛陀没有无善无恶的无记心，完全超出了众生的心量。

佛陀说法的性质是佛陀论中一个非常重要的问题。因为，如何看待说法之于佛陀的重要性，涉及对佛陀与声闻、缘觉界限的确切认识。大众部在这一问题上所持的极端理想化的态度，使对三乘之间界限的认识得到了强化。在大众部看来，“诸如来语，皆转法轮”（《异部宗轮论》），也就是说，佛所说的每一句话都是应理言教，正如窥基所云：“此法轮体即佛所有名句声等教法为体。”因此，佛说法的内容就应该不止四谛、八正道正式的具体教法，不仅佛的见道之语是转法轮的内容，就连佛陀与阿难日常的问答也富含深意，具有不可思议的、摧伏他人身上无知疑惑的力量，所谓“世尊所说无不如义”，对众生都有所利益。此外，关于佛陀说法性质的看法中，还有一个关于如何看待佛陀说法过程中以何种语言说法的问题。这本是一个关于历史事实真相的问题，但在部派佛教的法相讨论中具有了教义上的特殊意义。大众部认为，“佛以一音说一切法”，也就是说，佛陀说法时是用一种语言——梵语——来说法的，而听众则由佛陀的神通加持力，各以自己的语言听闻和领会。这种看法与上座部的解释又有不同。根据上座部的解释，佛陀并不是只用一种语言说法的，而是随着场合之不同，随时变换方言，即使在同一场合，又由于听者种族不同，佛也能很快地变换语言，使其迅速领悟。这样，所谓“佛以一音演说法”（《大毗婆沙论》）的古训，就仅是一种象征、比喻的说法。大众部自然不同意这样的看法。根据大众部的认识，佛陀所说法，都是圆满功德所生不可思议力量之所为，因此，其所说也都是究竟彻底的了义言教，没有不了义的说法。这样的观点也自然不为上座部所接受。

大众部对佛陀说法性质的理想看法，把说法之佛陀与声闻、缘觉严格区分开来。在上座部看来，声闻、缘觉并非完全不对众生说法，只是没有如佛陀一样的愿心；大众部则认为说法完全是佛陀的资格，其他人根本不具备这样的资格。

从以上对大众部佛陀观的分析中，我们可以充分认识到大众部思想的理想化色彩。在大众部的佛陀观中，佛陀已经不再是一个循循善诱、诲人不倦的导师形象，而是一个借助奇迹来促使人产生信仰的教主，其历史性的、事实性的、人间性的存在已经被完全置换成超人间的理想性的神圣存在。佛陀之说法也不再仅仅是一个教学的过程，而被神秘化为一种真理展示的过程；佛陀所说之法具有的朴实、亲切的理性教诲式的特点，也变成了一种启示。这样一种佛陀形象来传达佛教的真理，进行佛说的教学，已经不再是理性的具有人文色彩的教育，而是一种典型的宗教神秘主义类型的教育了。在这样一种教育中，教与学的过程不是依据理性的原则进行知识上的传授，而是一种神秘的启示。大众部的佛陀观说明作为哲学、伦理理论体系的原始佛学已经开始向富有神秘主义色彩的宗教——佛教转变，开始由人文教育向宗教启示的转变。

（二）大众部的心性论

佛教中关于心的本原，或关于心理作用真相的理论，是心体论。心体论与认识论、主体论与生命论的讨论结合在一起，成为佛教思想中一个十分重要的组成部分。原始佛教心体论是在批判当时思想界关于心体的两种不同看法的过程中形成的。一是以心体为常住不变的灵魂；二是以心理作用为物理作用过程，并无独立的心体存在。前者即典型的有我论；后者则是顺世外道的唯物主义主体论。佛陀的心体论则调和两种对立的思想，成立一种缘起作用的心体论。这种心体论一方面破斥灵魂常住的有我论，不承认有一个独立自在的心之实体；另一方面则力辟以心理过程为物理过程的主体论，不认为无心之物能推导出纯粹精神心理作用来。佛陀所主张的中道的心体论认为，心是依缘而起、刹那生灭的作用过程，其中并无不变自存的实体存在。这样一个过程是由种种要素互相联系地产生的，既不依存于任何物质的元素，也不依存于任何独立的心体。因此，心体只是一个诸元素的复合体。