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受苦的意义1（第1页）

受苦的意义[1]

林克译

[1]选自《舍勤全集》卷六。——编注

从古至今，伟大的宗教思想家和哲学家给予世人的教诲和教导的核心之一，即是关于在世界的整体中，痛苦和受苦的意义学说，在此基础上，形成了一种指示和激励：正确地看待痛苦，正确地承当（或扬弃）受苦。

假如情感生命仅仅是一种喑哑和盲目的实际，即那些按照因果律在个体身上互相续承和互相联系的状况之真实，则上述两点毫无意义。但事实并非如此。个体的情感生命，其实是自然的启示和征兆的一个非常精微的体系，个体正是在其中呈露自身。在体验本身之中，一定层次的情感，至少给定了某种“意义”，某种“含义”，通过它们，情感又给定了一种存在、一种行为，或个体所遭遇的一种命运的某种（客观的）价值差异，或者在这些差异出现之前，情感就已经预先体察并确定了它们；通过某种“意义”和“含义”，情感激励并要求人们做某些事，（警示并威迫人们）不要做某些事。疲劳感含有某种意思，或可用理智的语言表述为：“停止工作”或“睡觉去”。面临深渊的晕眩感意在表明：“退回去”。这种警示旨在挽救个体，使个体不致坠落，在个体实际坠落之前，它就向个体预示了坠落的幻觉。在一种可能的生命危害出现之前，畏感向个体显示出它的“危险”，从而使个体便于逃避；[1]促人有所作为的盼望使人们可望获得一种未曾拥有的财富；羞感出现时，肉体和灵魂避免呈露自己隐秘的内在价值，正是为了让值得的人赏识并奉献给他；[2]食欲和厌食使个体感觉到，摄入某种食物究竟有利抑或有害；通过苦涩的涤洗和谴责，懊悔解除了个体过去的重负，使人们获得自由，重新做人。[3]以上诸例表明，情感能够拥有某种寓于情感体验本身之中的意义，这种意义与情感的因果起源，与生活中纯客观的合目的性（它们也出现于种类繁多的诸种缺乏一个被体验到的意义的痛感中）判然有别。

然而，正如情感并非空无意义和含义，情感也不是单纯的感觉情状。此外还存在着情感的行为方式或功能，它们能够以变幻无穷的方式建立在纯感觉状况之上：[4]同样的痛感和苦感情状（而不仅仅是为此构成条件的刺激）能够以截然不同的程度种类在功能上被感受到。感觉情状（例如身体痛感）的刺激阈限和增长阈限有史未变，而对痛苦的承受阈限和承受力则可以在文明史上划分为差异甚大的层次。与快感情状相对应的乐感能力也如此；快感激发“乐”的感受功能，快感越小、越短暂，乐感能力反而越大。在感受功能上接受同一种感觉情状，将其纳入“自我”，也可能有种类之别：我们可以“沉浸于”一种苦感，也可以与之抗争；对于痛苦，我们可以“承受”，“忍受”，“遭受”，也可以“享受”。这些词语始终意味着不同的感受种类，和建立在感受之上的意愿的不同种类，这些种类并非简单地受感觉情状限定。[5]

在这些“感受功能”的层次之上，还存在着个体的精神位格的活动和行动，它们能够在生命空间和生命关联的整体上，将一种完全不同的特性赋予个体的感觉情状，从而影响其程度、位置、意义和可塑性。这里存在着注意力的不同（如是否关注感觉），精神的意志活动的不同（既可“寻求”或“逃避”痛苦，也可真正“战胜”它们或只能将其“逐入”下意识），评价的不同（将其视为惩罚和赎罪，视为净化或从善的手段，等等）；最后是宗教和形而上学的释义的不同，通过这类释义，个体的感受超越自己的直接体验，被嵌入世界及其（神的）根基的关联之中，成为其中的一环。因此，任何（哲学的）受苦学说都包含着一种特殊的关于人之心灵动**的符号性意义，以及一种引示，将各种引导性的、富有意义或空无意义的力量引入心灵动**的形形色色的情感游戏。

这就是说，就痛感和苦感而言，纯粹的感觉和情状之类，固然是一切生者的事实和不可规避的命运，可是，在这种盲目的事实性之外，还存在着一种意义之领域和一种自由之领域，伟大的救赎学说即发轫于此。

造物的一切受苦和痛苦，皆有一种意义，至少有一种客观的意义。正如亚里士多德曾经认识到的，任何一种快感或不快感都分别表现了对生命的一种促进或一种抑制。这条定律原则上始终是正确的，当然不排除表面上的例外。诸如，我们可以饮一口冰水，惬意地止渴，而在酷热的状况下则招致死亡；剧痛的手术可以挽救整个机体生命；也有甜美的毒剂和苦口的良药，无论就原义或是就引申义而言，痛苦与危害生命的程度似乎也很难互相吻合；揪掉指甲会引起剧烈疼痛，但并不影响生命的维持；部分切除大脑皮层可以致人死命，却毫无痛感。但是，诸如此类的异议可以通过引入其他三项定理与亚里士多德的原则达成一致：

1。情感生命的（富有意义的）警示、诱导或引示系统，只是针对涉及任何机体的种类型的危害或促进而设的，这些危害和促进自然地作用于每个生物。如果生命机体的某一部分在正常情况下受到保护，不至于被损害，譬如颅盖保护大脑皮层，就没有疼痛的警示；一般而言，每个器官正是通过这种警示向中枢传达险情（而不是已经形成的损害）。造化很难顾及由文明（和历史）造成的变化不定的刺激和综合刺激，如像罕见的人为伤害。

2。此外，对生命的促进和抑制（其征兆或预兆和心理的内在反映为快适和不适）并非在一切情感种类上，都是对生命体的整体生命（即整个个体）的促进和抑制，而是通常只针对生命体最先受到刺激的那个部分及其目前情状的生命活动。比较低级和边缘的感觉（主要是“触觉”）本身不会低估刺激的价值。但它们仿佛只是局部的见证，而且在时间上尤其近视：如饮水可以暂时促进直接受到刺激的器官的生命活动，但是从长远来看，该刺激对整体的（根本）危害性依然存在。

3。亚里士多德的学说最终会建立在更牢固的基础之上，如果将它与情感的深度层次的学说（如像我在别处[6]所提出的）联系起来。在此我扼举以下深度层次：（1）在生命机体上延伸和定位的感觉（疼痛、性欲快感、搔痒感）。（2）仅仅适用于生命机体之整体及其活力中枢的活力感（疲乏、健壮、强烈和衰弱的生命感、平静和紧张、恐惧、健康感和患病感）；它们与悲哀、忧郁、欢乐不同，后者被体验为“拥有”身体的、灵魂的“我”的质，而前者仅通过（整个）肉体与“我”的相关性的中介作用才与“我”相关。（3）心灵的感觉，它们直接与“我”相关，同时在功能上涉及所感知、观念和幻想的对象，周围的个体，外界的事物或通过观念活动促成的自己的自我之事物。在这个层次上，情感对价值的把握才变为“意向性的”和认知性的；“同一种”情感可以被重新感觉（感觉记忆），它也可以以同情感的形式被“随感”或“共感”。与此相反，第一和第二种情感始终是“情状性的”，其本质在于，它们始终只是“实现的”，只适合于拥有它们的主体。它们不是在与更深的情感同等的意义上“可转达的”；感觉绝不可转达，活力感虽可转达，但与心理情感之传达的意义和方式不同。由于这些更高级的情感一般遵循所想象的，独立于肉体状态的事件的意义一致性，同时把握其价值方面，故它们很难因感觉上体验的肉体状况的改变而发生变化。（4）纯精神的、形而上学—宗教性的情感、“获救感”，它们涉及作为不可分割的整体的精神位格之核心（福乐、绝望、庇护、良心痛苦、宁静、懊悔等）。只要更仔细地考察这些情感层次，在这些层次上发生的情感事件的丰富多样的演变法则，以及这些层次之间有规律性的关系，就会立刻认识到，对于不同层次的情感，那种“促进”和“抑制”（它们在贯穿一切层次的快适—不适的对立中被把握，或只是客观地显示出来）并非始终涉及当时（在人身上）被促进和被抑制的“同一个东西”。整个生机性的生命仅仅在活力感上被体验为被促进或被抑制（以及“被威胁”或“可被促进”）。局部和短视的触觉必须首先经过心理的活力中枢（本能中枢）的处理，就像受到“审讯”，并且在二者的配合中（由更高的综合性的高层感受功能）加以“评价”，以便针对所感受到的生命机体之整体的活力状况，从生物学上（对整体）有意义地利用它们。心理性情感和精神性情感之所以存在，绝不是为了显示对人类与高等动物本质上共有的那种“生命”的促进和抑制，而是为了表明人的精神——心灵的位格的完善和自我价值的降解，个体的德性规定和因人而异的基本定向在很大程度上并不取决于人的动物性生命。这一点尤其适合于宗教—形而上学性的情感和德感（如一切良知感）。

在我看来，牺牲的概念是纯形式的和最一般的大概念，它可以涵盖一切受苦（从痛感一直到形而上学—宗教性的绝望）。正如死亡具有“牺牲”这个词的客观意义，生命机体性的个体为了种类的繁殖必须承担牺牲（死亡的原因本来也与繁殖过程中的物质及力量损耗密切相关），死亡的自然出现，和由此形成的（种类的）生命延续，显然也深受繁殖活动的影响；正如死亡在形态学上是为了组织和分化有机体（这首先出现于后生动物界，即多细胞生物中）而作出的牺牲，同样，一切受苦和一切痛苦，就其形而上学及纯形式的意义而言，乃是部分为了整体以及较低值的为了较高值的牺牲体验。

亚里士多德将快适和不适视为对生命，以及对精神的灵魂和个体的促进和抑制，这种基本思想固然是正确的，但是，它根本无法澄清世界上受苦和痛苦的存在意义。它只能解释痛苦和快适与生物所受的刺激和反应之间的有意义及合目的的联系和关联，只要痛苦和快适存在，就会形成对生命的促进和抑制。作为一个信号系统（引诱、警示），这些联系和关联对生物的特定行为方式是有意义和合目的的。只要带有奖赏（报酬）和惩罚（在非道德的词义上），对动物和人的任何一种训练，不过是利用这些自然的感觉归类，将感觉纳入各个特定的生命事件及其对生命机体的生命的特殊价值，以便达到（训练或教育的）特定目的。就此而言，人们也恰当地以“自我训练”指称自己的学习经验，生命机体根据原本偶然的、纯反射性的或“游戏性的”活动（“尝试”）的成败，获得这些经验。另一方面，任何来自外部的人为施加的训练，只是为了这类对于生命机体的自然和正常的生存方式非典型的情形、活动和目的，才利用生命机体的情感生命的那种自然的奖惩系统。但是不妨提出疑问：如果对于促进和危害生命的行为方式，确实存在着警示和引诱的信号系统，被纳入此符号系统的，就必定恰恰是痛苦和受苦这种奇特的质吗？为什么不是其他信号？为什么就不是不令人“痛苦”的信号——就像痛苦偏偏令人“痛苦”那样？既然神性的世界之根基如此明智（和智慧），赋予生物一个自然的信号系统，以此表明为了自我维持和自我促进，生物该做什么和不该做什么，为什么它不用不太野蛮和残酷的方法来警示和引诱生物？既然诸高级宗教将善与爱毫无保留地归结为世界之根基，为什么善与爱却很少与神性根基的明智相符，神性的世界根基偏偏选择痛苦和受苦来警示自己的造物，敲响威胁生命的警钟？人们常常用与亚里士多德的思想嫡亲的神正论来为上帝辩护，可是，这种神学思想对神正论恰恰力所未逮。恕我直言：假如我想从（经验上）我所熟悉的世界的性质，与此在的因果推论中，而不是从我的位格核心，与（宗教行动中）神圣的善和智慧的本原的个体关联和经验关联中，[7]获悉上帝的理念和上帝之在，那么，即使整个世界闪耀着和平、福乐和和谐之光，但只要存在着哪怕是唯一的、无论多么微弱的痛苦感（譬如在一只小虫子身上），就足以使我不承认一个“至善的”（和全能的）造物主。

基督教率先以有史以来最强有力的方式，即以关于上帝自己在基督身上出于爱自由地替人受难牺牲的思想，照亮了痛苦的事实，除非人们以这种牺牲理念去把握受苦，也许才可能接近一种更深刻的受苦的神正论。

首先必须澄清“牺牲”这个含糊多义的概念。应区分客观意义上的“牺牲”与自由地“作出牺牲或自我牺牲”（只有自由的、精神的位格才能自由地牺牲），客观意义上的牺牲意味着：实现比较而言“较高的价值层次”的一种利益与取消或减少比较而言较低层次的一种利益，有本质关联，或者与造成较低价值层次的不幸，有本质的必然关联。如果只设定肯定价值与否定价值，和这两组价值不同的量，却不同时设定客观的价值层次（每个客观的价值层次均包含肯定价值和否定价值），人们就只能讨论“代价”，而非“牺牲”。当人们只优先选择一种较大的而非较小的快适，一种持续性的和未来的快适，而非短暂和现时的快适（同一种类），选择一种较小的而非较大的不幸和受苦，一种较大的快适而非一种与此快适的原因相联系的较小的不幸，就谈不上作出“牺牲”。这不过是正确地考虑“代价”。牺牲的思想包含着更多内容：不只是一种算术——快适和不适，利益和不幸，而是彻底取消利益和快适，不以其他形式重新获益，或者彻底造成不幸和不适。不过，（无论客观意义上或者主观意义上）任何牺牲始终必然是“为了什么”而牺牲。单纯的不幸或受苦，作为客观事件在客观上毫无意义；作为自由求取、有意谋求的事件也荒唐，诸如病理学上的痛苦癖、残忍癖、纯粹的拒斥狂（既伤害他人也伤害自己）。恰恰是这个“为了”始终指向更高层次的肯定价值，或旨在避免更高价值层次的不幸（这个层次高于被牺牲的利益所处的层次）。只有在如下情形中“牺牲”才是必然的：因果性（即负载价值的事物之间的合规律性）使实现一种较高的肯定价值（或避免较高层次的不幸）与设定并实现对较低层级的不幸必然联系在一起。

我在此主张，从牺牲的这种纯形式的概念出发，一切种类的痛苦和受苦（无论受苦者对它们持何种态度），本身只是对（客观的）牺牲事件的主观的心灵上的反映和相关者，它们是产生效力的趋势，在其中，较低级别的一种利益，为了较高级别的一种利益而被舍弃（受苦的本体论）。

在此，最基本的存在关系是部分与整体之间的关系，在这种关系中，始终存在着一个超数量的、实在的（即不只是人为的，依靠我们概括性的理智之恩赐而生存的）整体。换言之，这个整体之存在、作用和价值，并不取决于它的（各个）部分的存在、作用和价值。只有当整体性作为（完整的）整体在其部分中起作用、在和生存，部分则不仅在整体中而且“为了”整体起作用，部分与整体之间才谈得上牺牲，才存在（某种）受苦出现的可能性。只有在这类情况下，整体的部分才可以称为整体的“环节”；也只有在这种情况下，整体与部分之间才存在着“同契的结合”这种超数量的关系，即在支配、统领和引导的意义上，整体“为了”部分，在各司其职、被统领和被引导的意义上，部分也是“为了”整体。在一个形式上纯机械和纯数量的世界，大概并不存在受苦和痛苦的可能性——何况它们本身。（有神论所设想的绝对“目的论的世界”亦然。）同样，假若一个世界的部分不是独立的、具有特质（和固有力量）的实体，而只是在此在和如此在（Sosein）上完全“依附于”整体的整体之部分（“模式”），甚至只是主观上截取的整体之侧面，即对整体的“观察角度”，那么，痛苦和受苦也不具备可能存在的最低条件。因此，无论一般的理性因果推导式有神论（rationalerKausalschluβtheismus），或是机械唯物论和相对于灵魂的联想观点（AssoziationsstandpunktgegenüberderSeele），或是抽象的泛神论式一元论（如斯宾诺莎、黑格尔），恐怕都不能使人理解痛苦和受苦的本质这种实事的此在。原因在于，无论以何种形式引起的尘世生命之痛苦和受苦的特殊的次要原因如何，独立的自具法则性的部分，对自己在整体中的功能位置的抵制（部分与整体同契，并归属于整体），才是构成世界上痛苦和受苦的（理念性的）可能性的最一般的本体论的第一原因。一般而言，所谓“不快适”不外乎是一个（上述意义上的）整体在这种抵制情形中“受到”或“经历着”其部分环节自为的抵制（或者反过来，部分受到整体对部分之活动的抵制）。这类抵制以整体本身中的或部分本身中的自发的（因此非随意的）主动性为前提。整体对部分的任何一种抵抗始终意味着，部分没有合乎意义地（而是无意义或荒谬地）为整体起作用，假若成功地排除了这种抵抗，也就排除了任何一种可能的痛苦的最一般的条件（至于“忍受”的技艺，我们将在后面讨论）；假若部分完全顺从于整体的原动作用，不主动表现对它的抵抗，上述条件就同样被排除了。就广义而言，凡是构成这种多样单位（Vielei）的，均可充当我们这里所称的“整体”和“部分”。根据一种表面的、非形而上的解释的经验，这些单位在人类经验的世界中，首先是一切生命单位（细胞、机体组织、社会生物学的整体），其次是一方面与位格之部分行动相关，另一方面与总体位格（民族、国家、教会、文化圈）相关的一切精神的位格行动单位（Persoen）。在此，总体位格的环节是个体位格——其个体的固有尊严并未受到损害。假若世界本身就是一个如此分类的整体（我们不能肯定地知道），就必须将某种受苦归因于“世界”本身。

正如自然死亡是个体为了自身的殖生，就算是为了维持或提高种类的自然性自我牺牲（其目的、意义和出现的时间已经确定），这种“牺牲”是这（一）个生命自己为了更多和更高的生命自动付出的；若人从其个体的生欲出发看待死亡，换言之，若人看待死的出发点既不是生命进化本身固有的目的，也不是精神的、超生命的位格的要求和命运；死的观念就是作为生物的人能够想到的最痛苦的思想，同样，痛苦就像是“局部的死亡”（征兆）：为了维持整个生命机体而牺牲部分（或牺牲部分自己的生命要求），这种维持同时也是对死亡的一种警示。一个（部分）生命单位（细胞、机体组织、器官或器官系统）作为辅助成分，隶属于一个有机的整体，因此受到限制和抑制，这对整体是必要的，所谓“痛苦”不过是对这种限制和抑制的“体知”。

在生命整体与其部分的关系中，随着生命机体整体之质的差异化、层级化、分工化、专业化的程度日益增加，痛苦和死亡在自然和生命树的整体中存在和出现的条件就变得益发可能，不可避免，在这一点上，痛苦和死亡彼此相似。只有“结合”（Verband）才会创造痛苦的条件。只有在多细胞生物和明显的“有机”生物的范围之内，才会形成较明显的（形态上的）死亡现象（尸体），也只有在此才可能产生最初的、明显痛苦类的感觉。生命机体身上“部分的抗争”（鲁克斯，Roux），以及各个部分依层级共同为整体效力的爱的同契（Liebessolidarit?t），是否可能产生，取决于同一种基本条件——结合构成（dieVerbandsbildung）。另一方面，无论“痛苦生长”（由于部分的处境日趋固定僵化，形成抵制，生长着的部分受到抑制），或是相同意义上的局部“产痛”，所有这些痛苦具有同种“意义”，即死亡这种个体不幸（Individualübel）对种类的殖生所具有的意义。正如殖生被称为个体超出自身的生长，而生长本身（只要不超出体格的生长）又依赖于个体内部组成器官的细胞的繁殖（分裂）；同样，死亡与个体生命超出自身的生长痛苦，以及生长痛苦与作为殖生轨迹的、自我分裂的组织细胞和器官细胞的死亡也可以进行比较。在上述两种情况下，牺牲的思想都将死亡与痛苦紧密地联结在一起。

与“行为”和“作用”（而非快适）不同，我们所指的一切“受苦”有两种样式。进行抵制的部分必须为反抵制和维护自己投入的力越少，整体对部分的抵制就越能被部分所感觉。作为对这种“受苦”的体知，痛苦就是无能的痛苦（SchmerzderOhnmacht），就是贫弱、匮乏、衰老和衰竭无力的痛苦。但是，“受苦”同样由于极端相反的过程而增长：即部分针对整体的超常的主动性，此时，整体因其机体组织的僵化，强烈地压制在力量和规模上“生长的”部分。这就是相反样式的痛苦，生长痛苦，生成痛苦（“产痛”）。虽然后者是更高贵的痛苦，前者是更普通的痛苦，后者是生命超生的预兆，前者是逐渐死去的征兆，但二者均为“牺牲”。

生欲性的爱（即高等机体的、两性的人身上的殖生欲望的内在方面），与死亡（即殖生上的物质和力量损失对整体固有的反作用）联结在一起，死亡与痛苦处于结合构成之本质关联中（结合构成本身就是生命单位的那些建设性的、自我寻找着的、溢满爱欲的力量之结果），因此，爱与痛苦必然内在地结为一体。爱是一切构成（在空间上）和一切殖生（在时间上）的原动力，它因此创造了既是死亡又是痛苦的“牺牲”的先决条件。生者的这种浑然的欲望，向着更多（和更高级）的生命超然自身，这种欲望同时表现在构成结合和殖生上，因此创造了痛苦的本体论的先决条件。就此双重意义而言，痛苦和死亡源于爱。没有爱，恐怕就没有痛苦和死亡。

所以，爱、死、痛苦、结合构成和生命机体层次的提高（通过分化和一体化，即真正的“发展”），已经在纯生机性的存在领域，构成了一系列必然和不可分割地浑然一体的事件和情状，这不可思议。但是，我们必须靠单纯的直观去把握这些宏大而基本的生命现象的完全内在和必然的统一。（就这一现象的理念的融贯性而言，尘世的植物、动物和人体组织之生命，只是一个偶然的例子。）在这种直观中，此一生命之生机仿佛以不同的“侧面”展现在我们眼前，一切生者只有以某种原初或复杂的形式，在命运上参与这些基本事件，才显得益发崇高。

如果要给这一在融贯的发生和情状之整体中的同一的统一命名，那就只有这个名称使它们归一：牺牲。一个较低层的奉献给一个较高层的；奉献或已奉献的部分“替代”整体受苦并死去，使整体获救、持存，进而被促生，被提高。一切受苦都是“替代性的”和自甘性的，以便整体受苦较轻。一切个体的死都是替代，否则将会发生的种类的死，并恰恰以此效力于生命——生命要放弃自己已经僵化的机体组织，超越自己给定的机体组织。一切爱都是牺牲之爱，即一个部分为了一个换形的整体在意识中的（主观的）牺牲之回音。