千米小说网

二哲学伦理学02（第2页）

8。增益的还是结构性的

我们的下一组困惑涉及对我们的信念与我们的生活之良善性之间的关系的担忧。我得到良善生活在多大程度上以及在哪个方面取决于我们对良善的看法呢？我们本能地假定伦理标准是客观的：我们认为，一种生活不可能仅仅因为某人认为它良善便是良善的。他认为它良善，但他有可能搞错。不过我们也知道，这些信念在伦理学中发挥的作用，要大于那种肤浅的说法所暗示的。一个人过着他所厌恶的、他认为毫无价值的生活，这怎么会符合他的即或是反省意义上的利益呢？于是我们不禁还要说，细想起来，伦理价值一定是主观的——过良善的生活必须是一种伦理上的满足，这说到底意味着它必须是一个个人认为自己生活良善的问题。可是绳子兜了一圈又转回来了：除非我认为我的生活的良善性不依靠我对它的看法，不然我不能认为它是良善的。

作用模式能消除这种缺陷，因为它认为伦理价值是完全客观的，即使人们认为自己的生活较差，他也能过一种较之他选择的其他生活更为良善的生活。按照作用模式，伦理价值是增益性的而非结构性的，因为伦理价值是指一种生活为人间增加的独立价值，这不可能依靠一个人对于它增加了多少价值有何看法。创作伟大的艺术，并不需要艺术家认为自己正在创作伟大艺术品的信念。有人改善了别人的生活，也不需要他认为自己正在这样做，更不需要他认为自己正在通过这样做而获得更良善的生活。在某些情况下，行为主体的伦理信念有可能扩大他的行为的作用。如果别人知道我认为自己的行为良善，我大概能够创造更多的快乐。但是这种额外的作用是附加的。因此作用模式不会费心解释我前面说过的那种普遍感觉：假如希特勒在出生后不久就被关起来甚或被杀掉，他也许会使自己得到一种更良善的生活。这样的话，希特勒的一生的作用也许更值得赞扬，即使他没有起过任何作用，从反省的意义上说，他的生活对他本人也是一种更良善的生活。

挑战观对这些困境的解决方式有所不同。按照这种模式的任何合理解释，信念与价值的关系都是结构性的：我的生活不可能因为一些我认为没有价值的特征或成分而更良善。甚至这种模式的抽象形式也倾向于强调结构观。因为意图是表现的一部分：我们不会因为某人在表现中想竭力避免的某种特点而信任这个表现者。当艺术专业学生的老师对画布做个不屑的手势，或把自己已经画出的东西全都涂掉时，学生们的表现不会变得更好。厌世者的生活不会因为他不屑一顾的友情而变得更好。当然，如果希特勒死在摇篮里，这对大家都是好事。可是根据挑战观，说假如发生了这事他就会拥有与最差的生活相比较好的一生，是没有意义的。按照那种模式，不存在任何事情可以与他对世界的消极作用相比。

在这一点上，思考一下这个问题也许是有益的：这两种模式的差别反映着政治哲学中的一个典型问题——强制性的反省式家长主义（coercivecritialism）的正当性。国家通过强迫人民采取他们认为会使自己的生活变得更差的方式，来让他们的生活变得更良善，这样做正确吗？大量的强制性家长主义并没有反省的性质。国家让人们系上汽车安全带以免他们受到伤害，它认为人们总会认为这种伤害是不好的，这就足以证明这类限制的正当性，即使人们在没有强制的情况下实际上不会系上自己的安全带。但是有些国家认为，有权甚至有义务从反省意义上使人们的生活变得更良善，这不但违背他们的意愿，而且违背他们的信念。这种强制的动机在我们的时代已经变得不是十分重要。相信神权的殖民者是要努力使自己得到拯救，而不是想让他们强迫其皈依的人得到幸福；有偏执的性观念的人，其行为是出于仇恨，而不是出于对那些他认为行为不道德的人的关切。不过有些哲学家确实表现出家长主义动机：例如，一些所谓的共同体主义者或完美主义者要强迫人们去投票，其理由是只有具备公民觉悟的人才能过上更良善的生活。

作用模式是接受反省式家长主义的理论基础。我不是说凡是接受这种模式的人肯定也赞成家长主义。他也有可能认为，官员有可能滥用权力，或在伦理价值上做出比普通人更糟的判断。但是他会理解伦理家长主义的核心。例如，在他看来，强迫人们祈祷可使他们拥有更良善的生活，因为在这种情况下他们可以更多地取悦于上帝，所以发挥了更好的作用，即使他们仍然是无神论者。

挑战观否定反省式家长主义的根本假设：强迫一个人接受他认为没有价值的行动或节制，可以使其生活得到改进。接受挑战模式的人也许同样认为，信仰的虔诚是人类应当对自己的现世处境做出的回应的重要内容。但是他并不认为非自愿的服从——在痛苦的阴影笼罩下的祈祷——有任何伦理价值。他也许会认为，活跃的同性恋者因为没有理解**的本质而玷污了自己的生活。但是他不会认为，同性恋者违背自己的意愿，仅仅由于恐惧而自我节制，就能克服其生活中的缺陷。这就是说，根据挑战模式，重要的不仅是外在的结果，正确的动机或感觉对于正确的表现也是重要的。

若是说挑战模式排除任何形式的家长主义，就言过其实了。因为它在家长主义中看到的缺陷可以因得到赞同而被克服，假如这种家长主义相当短暂而有限，那么即使赞同根本没有出现，它也可以对选择做出有意义的限制。我们知道，被迫学习音乐的孩子，以后很有可能同意这种强制，认为它事实上使他的生活变得更美好；假如他不认为这样，他在那种知识没有用处的生活中也未失去多少基础。不过，同意无论如何必须是真正的同意，当一个人被施了催眠术、洗了脑或因为恐惧才改变时，就不可能有真正的同意。只有当同意本身是行动者的表现，而不是灌输到他脑子里的别人的想法，这时才有真正的同意。[7]

我所采用的反省式家长主义的事例，是外科手术式的家长主义：强制的正当性的基础是，被植入的行为对于人们来说是良善的，而被切除的是恶劣行为。现在来思考一个更为复杂的家长主义形式。替代的家长主义为一种禁令辩解时，不是说它所禁止的事情是恶劣的，而是指出它所提供的替代的生活有正面价值。假设掌权者认为虔诚的信仰是浪费生活，因此禁止宗教组织。在这种组织中生活的公民，这时就会过另一种生活，获得另一些他们认为有价值的体验和成就，尽管（除非他们改变自己的信念并同意家长主义）他们认为这种生活不如他们被剥夺的生活。例如，有些本来要过僧侣生活的人，可以按他认为使自己生活更良善的方式接受一种政治生活，取得突出的成就并且对别人是有价值的。我们前面提到的困境在这里又出现了。假设我们同意有虔诚信仰的生活是浪费，这位政治家的生活显然没有被浪费。不错，他不能把为政治而放弃信仰的决定视为荣幸，因为这不是他所做的或同意的事情。但是他可以为使他的政治生活取得成功的各种行动和决定而感到荣幸；他选择那种生活，做出那些决定，他意识到了它们的价值。我们为什么不可以认为，不管他本人怎么想，他事实上拥有的健康生活优于我们认为没有价值的生活呢？但是难题依然存在：如果他在弥留之际认为自己的一生较差，他的生活怎么会是更美好的生活呢？让人最后感到痛苦，认为自己的一生是一种错误的、被扭曲的、与自己的伦理信念相对立的生活，从什么意义上能够说是更美好的生活呢？

挑战模式具有（虽然作用模式没有）解决这种难题的资源。假如我们接受挑战模式，我们在判断一个人的生活之良善性时，就可以坚持伦理真诚的优先性。我们可以说，当一个人的生活是出于他的信念，即他相信就其核心特征而言这是一种恰当的生活，那么他可以得到的其他生活，按照正确的判断，不可能是对他的伦理环境参数的明显更佳的反应，这时他便是做到了伦理真诚。这种真诚的优先性提出了一种更有力的主张，而不仅仅是说失望或遗憾伤害了生活，生活中的这些特点预先就使它成为一种较差的生活。假如是这样的话，这些消极的成分就很容易被另一种生活中积极的成分所抵消。我们可以放心地说，即使那个政治家极想过一种虔诚的宗教生活，但是平衡地看，甚至把他本人的感情也考虑在内，他的政治生涯也是一种比他有可能浪费掉的生活更美好的生活。假如我们赋予伦理真诚以优先性，我们就把生活和信念合并为一个伦理成功的参数，我们规定，从来没有做到这种真诚的生活，不能被算作比在反省意义上做到这一点的生活更美好的生活。

当然，伦理真诚可能因为许多原因而失败。当人们过着机械的生活，意识不到拥有伦理信念或对它做出反应时，它就是失败的。当人们把自己的信念弃之一旁，怀有一种自己没有按应当做到的那样生活的模糊而持久的感觉，追求自己的意愿的利益时，它就是失败的生活。当人们无论错对，认为正确的规范性参数没有得到满足，例如他们的资源少于公正所要求的数量时，它就是失败的。当人们因为别人的错误而过着一种令他们感到遗憾或根本不赞成的生活时，它显而易见也是失败的。

可见，承认伦理真诚的优先性，不会使伦理学在当事人，即那些考虑自己应当如何生活的人眼里变成主观的。甚至在当事人中间，伦理真诚有时也会获得一种独立的力量。我不能一生为伦理学而痛苦；我至少必须暂时与那些经受住了有分寸而又可靠的检验的信念达成妥协。此后我不会再把这些信念仅仅当作有关伦理价值的假设，而是——无论正确与否——当作规定了伦理真诚对我的要求。我以此表明接受它们是一种显而易见的美德。但是，我在何时以及多大程度上能够以这种方式坚持早先的决定，是有一定限度的。因为基于信念的生活要求自觉的反省，即使不必一直如此，至少要严肃地对待可能出现的任何怀疑或痛苦，以及教师或朋友的劝说。

伦理真诚的作用在第三者那儿有所不同。当我考虑什么样的生活对人们最好时，我必须在有关他应当过哪一类生活的判断中，把他的明确的信念作为事实加以考量。如果我的朋友在自我评价之后，在以开放的头脑面对另一些观点之后，决定过一种宗教生活，那么我可以想象他的生活会有三条道路。他有可能改变自己的想法（大概是对进一步的论点深思熟虑之后），为了国家的利益而成功地参与政治，并且对自己行为的价值和选择的明智既满足又信心十足。他也有可能继续自己的事业，过一种信仰虔诚的生活，对自己的选择也是既满足又自信。他还可以由于某种原因听从朋友的劝告，违背自己的本能和信念而参与政治；他也会取得成功，但不会有真正的满足或自我认可，因此绝对不会停止为自己的选择而遗憾。我不怀疑，第一种生活对于他来说要优于另外两种。可是我同样不怀疑，第二种要优于第三种，这反映着我有关第三人的真诚之优先性的信念。在我的排序中不存在怀疑主义。我没有说因为他认为有虔诚信仰的生活是最好的生活，它对于他来说便是最好的生活。我没有改变自己的观点，即他的生活与本来可以拥有的生活相比不是太成功，如果我认为能够改变他在这事上的想法，我会继续同他辩论。我的意思是，在他有坚定信念的情况下，这是唯一能够做到与他自己和谐相处的生活，因此也是他在应付自己的环境——现在被理解为也包括那个事实在内——的挑战时他能拥有的最佳生活。当然，有些伦理信念极为可怕或恶劣，使我们不可能鼓励那些无法抛弃它们的人去过一种与它们和谐相处的生活。然而这是因为邪恶的生活对别人不利，而不是因为我们认为违反天性的生活对于他来说更美好。

假如我们接受伦理真诚的优先性，那么只要人们对自己的生活感到满足，我们为何还要在乎别人的生活多么良善呢？我们为何应当努力说服那些只认为财富和权力有价值的人重新思考一下，他的物欲至上的信念是否健康呢？答案可能存在于似乎非常抽象的仁爱之中：我们相信人应当过更良善的生活，在一个更高的层次上做到真诚，即使他们在新生活中得到的满足小于他们从过去的生活中所得到的。这一优先原则没有提供理由说明我们为何不应当以那种方式，例如用说服和典范去改进人们的生活。不过在大多数情况下，这一原则提供了更积极的理由，说明仁爱为何应当采取那种形式。因为我们怀疑物欲至上的人和厌世者终究不会认为他们过的是充实而令人满意的生活；我们怀疑他们的伦理意识总有一天会揭示出他们的生活是贫乏而无益的，尽管这一天可能来得太迟。我们还知道，真诚在一定范围内是个程度问题：就算他们现在认为自己的生活很成功，所以要继续这样生活下去，我们还是认为他们可以把生活和信念更为成功地统一起来，即使存在着不同的信念。

但是，真诚的优先性是否因此而建议一种较之我们前面讨论过的更为深层的家长主义形式呢？我这里想到的是文化家长主义：应当保护人们不去选择那些浪费人生的或恶劣的生活，但不是通过刑法中直截了当的禁令，而是通过教育中的限制和机制，从人们的观点和想法中剔除那些坏的选择。人们在文化真空中无法做出有关如何生活的决定。他们要利用现有的文化资源，根据各种可能性、典范或建议，以不同的方式做出回应。那么，我们为何不应尽力使这种文化环境更加健康，使其符合在决定如何生活时受其影响的人的利益呢？

当然，我们的环境，包括我们文化中的伦理语言和典范，影响着我们的伦理反应。但是这种环境在一定程度上是整体性地影响着我们，既然如此，我们就必须问一下这种环境应当是什么样子。也就是说，我们必须问，什么样的环境适合于通过在生活中展示技能而赋予自己的生活以价值的人。在前一节里我们看到，公正是如何以这种方式既变成一个政治问题又变成一个伦理问题的。我们需要规范的参数来定义生活的挑战，当我们问自己应当如何计算资源在人们对这种挑战的理解的作用时，公正便进入了伦理学。按照挑战模式，与反省式家长主义有关的问题以同样的方式出现在伦理学之中。事实上，维护文化家长主义的人主张，适合伦理思考的环境是完全杜绝了恶劣或无益的生活的环境，这样每个人可以根据一份精心制定的菜单做出决定。假如这是一个有关应当如何进行伦理反思的合理观点，则我的论证，即家长主义动摇了伦理价值，因为它破坏了伦理真诚，就是错误的。生活良善意味着从经过挑选的菜单中做出选择，家长主义对于伦理成功将是不可缺少的，而不是对它的威胁。然而这种观点是不合理的：如果有人事先把挑战狭隘化、简单化或加以删减，那么这种挑战不可能更有意义或更有价值，无论我们是不知道他们所做的事情还是对此非常清楚，情况都是如此。

一旦理解了这一点，文化家长主义的**就彻底消失了。这并不是说政府对人们据以决定如何生活的文化背景没有责任。打算为选择如何生活的公民提供正确环境的政府，可以努力让其共同体的文化提供过去的人认为良善、现在也是合理或恰当的机会和生活典范，假如大众文化没有提供多少这种典范的话。我在《一个原则问题》中赞成政府支持艺术的论证中不包括这种论点，因为我在那里试图回答的反对意见是，当资金可以用来减少疾病和不公正的贫困时，这种支持是不公正的。然而一个满足了公正要求的国家可以正确地运用公共资金支持市场将导致其灭亡的艺术，其基本的依据是艺术促进了共同体内的生活价值。

因此，家长主义问题为作用模式和挑战模式的差别增加了一个新的维度。作用模式允许外科手术式的家长主义，因为这种模式把伦理价值与伦理选择加以分离。挑战模式则融合价值与选择。它坚持改进除非被过着一种生活的人自己视为改进，不然不可能有任何人生的反省价值的改进，这使外科手术式的家长主义不攻自破。如果一种替代的家长主义缺少伦理真诚，它也会使这种家长主义不攻自破。最后，挑战模式也动摇了文化家长主义，因为这种形式的家长主义假设存在着一幅独立的、先验的伦理价值图表，而挑战模式不接受任何这类图表。这种模式不排除这样的可能性：共同体应当以集体手段赞成并鼓励没有得到文化充分支持的伦理理想。它也不排除经验表明很可能得到赞成而不会沦为操纵的强制性教育和其他形式的管制，只要它们是相当短暂的和非侵犯性的，并且不会被另一些独立的反对意见驳倒。所有这些都是来自挑战模式赋予反思或本能信念的关键性结构作用。伦理价值是客观的，但是我们现在已经知道，它具有的特点使我们倾向于也把它称为主观的。不过我们最好抵制这种危险的倾向，多关心一下揭示伦理判断的复杂现象，特别是为自己判断和为他人判断之间的差别。

我所描述的最后一组问题，涉及伦理学是否以及在多大程度上能够具有社会的而不是个人的性质。伦理整合——人们反省的利益不但涉及他本人的经验和成就，而且涉及他所属群体的经验和成就的观点——有意义吗？作用模式认为，每个人的反省的良善存在于他对世界的作用之中。它要想为伦理整合辩护，就必须证明当个人不是考虑自己的作用而是他所属的群体的作用时，他有时可以发挥更有价值的作用。博弈论以及随之出现的道德和政治哲学设定的一种情景——所谓的囚徒困境——能够使这一观点成立。在这种情况下，每一个理性地促进其利益的个人，会一起做出对每个人都有害的事情，不但当人们致力于符合他们各自的狭隘的、意愿的利益的事情时如此，而且当他们致力于发挥对世界有客观价值的作用时也是如此。[8]在这种情况下，每个人最好不是去问他如何能够发挥最大作用，而是去问一个群体如何能够发挥这种作用，然后在这个群体的计划中做好自己的事情。

但是作用模式无法以囚徒困境的架构来解释我们的实际信念，因为对伦理整合的最普遍的信念或直觉并不符合那种架构。只有我们已经以某种方式属于其中的群体，我们才会感到与它有着伦理整合的关系，因此我们只会赞成已经在该群体的集体实践中养成的群体行为——我们只会与我们是其公民的政治共同体建立伦理整合的关系，只会赞成这种共同体的行为，例如它的制度化的集体政治决策。[9]因此，在许多情况下，至少只有当看来不存在比我们所赞成的设想更好的选择时，我们才会承认伦理整合。我没有博弈论的根据认为，假如我的共同体做了我不让它做的事情，我的生活会变得更糟。囚徒困境之解决方案的合理性，无法解释越南战争使我感到的个人耻辱。此外，当合作显然十分充分时，我们却时常没有伦理整合的感觉。我的囚徒伙伴和我本人有充分的理由签署一份不坦白的协议，而且即使不存在这种协议，我们每个人也有道德上的理由不去坦白。但是，除非我们是伙伴、朋友、亲戚或参与共同项目的人，不然我们双方都不太可能意识到伦理整合的理由：除非我们这个两人的群体和睦兴旺，不然他自己的生活会变坏。可见，对有关作用模式可以提供伦理整合的任何论证的解释都会误入歧途。伦理整合有时提供了集体理性所需要的动机。但反过来说就不对了。

挑战模式以完全不同的方式看待伦理整合。为了使这种整合有意义，现在需要证明，个人通过共同体的集体行动与只依靠个人的行动相比，能够发挥更大的作用。只需证明，伦理整合可以怎样合理地成为对个人环境中的重要参数——他的生活与形形色色的共同体中的另一些人纠结在一起这个事实——做出的反应。事实上这是一种有关生活良善的十分广泛的观点，因此挑战模式能够用一种自然而非牵强的方式使伦理整合具有意义。我也许应当再说一遍，挑战模式不是一个支持那一类信念的机制。我不必提到这种模式的抽象形式，即生活的良善性是一个表现而非作用的问题，把它作为有利于伦理整合的证据。在篇幅甚长的这一节里，我最后只想指出，把我已有的信念解释成对复杂挑战的有技能的回应的信念，赋予了它们较之其他一般解释——它们是有关发挥最佳作用的信念——能够给予它们的更多的意义和完备性。