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二传统的合理性（第2页）

在被构成的传统探究历史中有一段典型时期，在此期间，那些从事探究的人可以找到机会或有需要来构思他们自己探究活动的理论。那时所形成的理论是何种理论？当然会因传统不同而各有区别。面临着“真”的用途之多样性，一种传统的信奉者们可以通过建构那些用途及其统一性的类推描述来做出反应，就如阿奎那所做的那样，以他具体履行自己任务的方式，展示亚里士多德处理“善”的用途之多样性的影响。通过对照这相同的多样性，可以唤起人们区别某些单一（也许是复杂的）真理标志的尝试。笛卡儿（应将他理解为奥古斯丁传统的晚期追随者以及试图重建新哲学的人），实际上恰好这样做了：他通过借助明晰性和确定无误性来作为真理的标志。而休谟却下结论说，他不能找到这种可靠的标记（《人性论》，Ⅰ，4、7）。

如此提出的合理性探究理论的其他因素，也会因传统的不同而不同。这些差异的一部分，导致进一步的不同的和对立的结论差异，即关于实质性探究的主题问题的差异，包括正义和实践合理性的那些主题。然而，在某种程度上，只要合理性探究的传统依然如此，它便会倾向于承认它和其他传统所共享的某些东西，在这些传统的发展中，具有共同特点（如果不是普遍特点的话）的模式就会出现。

论证的标准形式将得以形成，对成功的辩证质疑之要求将会得到确立。论证的最弱形式（不过在没有任何其他形式的情况下它会行之有效），将是求助于已确立的信仰权威（仅仅作为确立的）。而在确立的信仰之内鉴别不连贯性，总会给人们提供进行进一步探究的理由，但因发现了较少的不连贯，它本身并不是人们结论性地摒弃确定信仰的理由，甚至也不是发现某些更充分信仰的理由。在每个阶段，信仰与判断都会通过参照前一阶段的信仰与判断而得到证明，只要传统自身已成功地构成一种探究形式，在该传统内部真理的主张总会在某种特定的方面比其前辈的证明更能经受辩证的质疑和反驳。

因此，体现在被构成的传统探究中的合理性和真理概念，当然与标准的笛卡儿式以及标准的黑格尔式合理性解释有着惊人的抵牾。因为每种这样的合理性传统都始于某套确立的信仰之偶然性和实证性，传统的合理性便不可避免地是反笛卡儿式的。在使真理系统化和条理化的过程中，他们认为自己已经发现，传统的信奉者们很可能给某些真理在理论化结构中指定了一个主要位置，并把它们当成形而上学或第一实践原理。但这些原理将不得不在辩证证明的历史过程中为其自身辩护。正是通过参照这些第一原理，辅助真理才会在理论的特殊系统之内得到证明。也正是通过参照这些第一原理（正如我们在柏拉图和亚里士多德的实践推理理论中所看到的那样），特殊的实践判断和行为本身才会得到证明。但这些第一原理本身（实际上它们作为其部分的整个理论体系本身），也会被理解为是需要证明的。它们所受到的那种合理性辩护既是辩证的，也是历史的。它们要在这一传统的整个历史范围里得到证明，通过经受种种辩证质疑而幸存下来的过程，来维护其自身并证明它自身优于其历史前辈。因此，这种第一原理并不是自足的、自我辩护的认识论第一原理。它们的确可以被视为是必然的和明证的，但其必然性和明证性只有在下述情况下才是可以作特征刻画的，即，只有对于并通过这样一些人，它们才是可以如此刻画的，这些人的思想是通过某种概念图式构造起来的，而在系统阐述和重新阐述这些由历史地发展着的概念图式所指导的种种理论时，这些第一原理是作为一种关键性的要素而突显在该概念图式中的。如果我们这样来读解笛卡儿本人，将是有启发性的。笛卡儿在其《指导心智的规则》和《沉思》两书中所提供的，正是一种对其第一原理之辩证证明过程的解释，而他的这种证明，以一种高度传统性的方式抛弃着传统，因而他把奥古斯丁的传统推进到这样一种境地，即他从奥古斯丁的传统中学到了他在随后不能承认的他从中学到的那些东西。而由于这一点，笛卡儿便成了第一位奥古斯丁主义者。

然而，如果要从被构成的传统的发展由来来看，被构成的传统探究是反笛卡儿的；而从其发展的未来趋向来看，被构成的传统探究则是反黑格尔的。在这种探究的合理性中，实际上隐含着一种最终真理的概念，即心灵对其客体的一种关系，在那种心灵的能力方面，此种关系是完全充分的。但那种状态的任何概念（其中心灵能够通过自身的力量依这样充分的指导来理解自身）都给排除了；黑格尔体系的绝对知识，从这种被构成传统的立场来看只是一种妄想。谁也不能在任何阶段排除以各种方式表明为不充分的现时信仰与判断的未来可能性。

也许是这种反笛卡儿与反黑格尔诸方面的结合，给相对主义和透视主义提供了貌似可能的可信性。传统未能通过从无懈可击的明显真理开始的笛卡儿式的检验；它们不仅确实是从偶然的实证性开始的，而且每种传统都是从一个互不相同的出发点开始的。传统也不符合那种表明其目标即某种最终合理性状态（它们与其他思想运动共有的状态）的黑格尔式的标准。传统总是在某种程度不可根除地带有其区域地方性色彩，它是由语言的特殊性以及社会和自然环境而表达的，即由希腊人或罗马非洲或中世纪波斯或由18世纪苏格兰人居住的环境而表达出来的——他们都顽固地拒绝作为或成为精神（Geist）自我实现的载体。那些被教育成或灌输成为接受笛卡儿或黑格尔标准的人，会认为传统的实证性是任意的标志。因为每一种传统都将（似乎有可能）追寻其自身特定的历史道路，我们最后将要面对的一切，是一组相互独立的对立的历史。

对这一提示的回答，实际上更一般地说，是对相对主义和透视主义的回答，不得不从被看作传统的历史中某一种特殊的事件开始，但在迄今归类过的那些传统中间还无法找到这种特殊的偶发事件。然而，正是以传统的信奉者对这种事件的反应方式，以及伴随其反应的失败或成功，传统才获得或未能获得理智上的成熟。我在其他地方将这种偶发事件取名为“认识论危机”。[3]认识论危机可能出现在个体的历史上——出现在各式各样的思想家身上，如奥古斯丁、笛卡儿、休谟和卢卡奇已给我们留下了这种危机的记录——亦可发生在群体的历史上。但它们还可以是整个传统内部的或相对整个传统而言的危机。

我们已经注意到，在其发展中的每个阶段，对被构成的传统探究极为重要的，将是其目前盖然性的、未解决的难题及未决的问题之安排日程。通过参考这一日程，在使得合理性进步朝着某些更高阶段发展的过程中的成功或失败，将会得到评价。在任何阶段，任何被构成的传统探究都可能发生这样的情况：通过以它自身进步的标准来衡量，它已经无法再获得进步了。迄今为止人们信得过的探究方法已变得无效了。对关键问题的各种对立答案的冲突，再也无法得到合理解决。更有甚者，实际上有可能发生这样的情况：即探究方法和争论形式的运用（通过这种方式，取得了迄今为止的合理性进步），开始产生越来越多地暴露新的不充分性，暴露至今尚未意识到的不连贯性以及新的问题的后果，而在业已确立的信仰结构内部，似乎没有足够的资源或者根本没有任何资源解决这些新问题。

这种历史地建立起来的确信的消解，便是认识论危机的标志。真正解决认识论危机的办法要求发明或发现新的概念和建构某种或几种新的理论来满足三个高度严格的要求。第一，这个在某种程度上全新的和概念上丰富了的图式，如果要结束认识论危机，必须以系统和连贯的方式，给那些以前证明是难以处理的问题提供解决办法。第二，它还必须解释在这种传统获得新的资源之前，是什么原因使得它成为瘫痪无能的或不连贯的，或两者兼而有之的。第三，必须用这样一种方式来完成前两项任务：即展示这种新的概念结构和理论结构与借此一直规定着该探究传统的那些共享信念之间的某种基本的连续性。

对新的理论和概念结构来说，极为重要的主题——正是由于它们比原来的那些主题丰富得多，并避免了原主题的局限，而这些主题以前对该传统非常重要，在其进入认识论危机的时期也极为重要——绝不会从那些早期的立场中派生出来。想象性的概念更新必将发生。对新主题的论证，恰好在于它能获得更新之前不可能获得的能力。人们不难找到这种成功的创造性结果（对多多少少严重的认识论危机来说）的例子，亦即影响着那种被构成的传统探究所关注的主题问题的大大小小领域里的例子——无论是在我所关注其历史的那些传统里，还是在别的地方。纽曼自己的核心例子来自这一方面：在公元4世纪中，三位一体的天主教学说定义，通过运用哲学和神学的概念，解决了来自各种互竞式的阐释《圣经》的争论，而对这些概念的理解本身又引发了论战，到那时为止尚未得到合理解决。这样，这一学说为后来奥古斯丁传统提供了怎样才能满足解决认识论危机的三个要求的一种范式。阿奎那以非常不同的方式，提供了新的和更丰富的观念与理论框架，没有这一框架，任何效忠亚里士多德和奥古斯丁传统的人必然会陷入不连贯性，或通过摒弃二者之一，陷入贫瘠的片面性。还是以不同的方式（也许没那么成功），里德和斯图沃特试图从不连贯中拯救苏格兰传统。由于存在这种不连贯性，它受到了休谟认识论前提与反休谟的道德和形而上学结论的联合威胁。

在许多不同的其他探究领域，我们也可以发现同样的认识论危机模式。因此，波尔兹曼1890年从那种按照古典力学构建的热能解释中所做的悖论推导，在物理学内部产生了认识论危机，而只有通过玻尔的原子的内部结构理论，此危机才得以解决。这个例子表明，认识论危机可能只有在回顾中才能认识到。但情况远非如此：物理学家们一般说来知道在波尔兹曼和玻尔之间，其原理处于危机之中。然而，量子力学的力量不仅在于它从困难和不一致中获得的自由（它们已开始冲击古典力学），而且在于有能力提供解释；为什么古典力学的盖然性最终必定会产生恰好如同波尔兹曼所发现的这种无法解决的难题。

渡过了认识论危机，便成功地保障探究传统的信奉者们以更有洞见的方式重写其历史。特殊传统的这种历史，不但提供一种认同连续性的方式，凭借它，该探究传统作为同一传统才得以幸存和繁荣；而且提供更准确地认同那一证明结构的方式，这种结构支持在其内部所提出的对真理的任何主张，而这些主张超出且不是对有根据的可申言性的主张。有根据的可申言性这一概念永远只在某种特殊时间和地点才适用（在探究传统的某个特殊发展阶段当时流行的标准方面），因此，这样或那样的有根据的可申言性主张，总是不得不隐含地或明显地参照这样的时间和地点。然而，真理的概念则是永恒的。宣称某个命题为真，即不仅仅是在宣称它在一切可能的时间和地点都必定与实在一致（“一致”一词的含义早先已阐明过），而且也是在宣称，在那一命题中，表达其思想的心灵事实上对其客体的反映来说也是充分的。从传统内部所做的这一宣称的含义，恰好使我们能够表明相对主义挑战是如何被人们错误地设想的。

一特殊传统的真理主张在这一过程的某个阶段不能够继续维持下去了。这一点本身就足以表明，如果相对主义者的命题之一部分为：每一种传统必须永远按照那些标准来得以维护（因为它提供自己的合理性证明标准），那么至少在这一点上相对主义者是错误的。但不管相对主义者是否这样主张，进一步的甚至是更重要的可能性现在变得明朗了。因为传统的信奉者（传统现在处于这一根本的和激烈的危急状态）可能会在此点上以新的方式遇到某一特殊对立传统的主张，也许是一种共处了好长一段时间的那种传统，也许是他们此时此刻相遇的传统。他们现在开始或早已开始了解这一不同的外来传统的信仰和生活方式，而且在这样做的过程中，他们不得不或曾经不得不学习（正如我们下面讨论传统的语言特色时将要看到的那样）外来传统的语言，当作一种新的、又一门语言。

当他们已经了解外来传统的信仰时，他们可以发现自己被迫认识到在这另一种传统内部，有可能从特异的概念和理论中建构他们不能够从自己的思想和理论资源中提供的东西，即有说服力和给人启迪的解释——有说服力和给人启迪，就是说，用他们自己的标准衡量也是如此——为什么他们自己的理智传统一直不能够解决问题或恢复其一致性。他们用以判断这一解释为有说服力和给人启迪的标准，完全是他们通过它们发现其传统面临认识论危机时所需要的同一标准。但在这一新解释满足两个要求的同时（要求对传统内部的认识论危机做出充分反应）——只要既解释为什么（如果探究结构在那一传统之内）危机不得不像它确实发生的那样发生，又解释它自身并不遭受这种不连贯性或没有任何资源的相同缺陷之苦（认识到这一点曾是其危机的初始阶段）——它却不能满足第三个要求。由于它脱胎于真正的外来传统，新的解释并不在任何种类的实质性延续方面与处于危机中的传统以前的历史连在一起。

在这种形势下，传统的合理性要求迄今仍生活于并忠诚于处在危机中的传统的那些人，承认外来传统在合理性和真理的主张方面比他们自己的传统要优越些。从外来的传统内部提供的解释将会揭示的，是他们自己占统治地位的传统信仰与通过最成功的解释所透露的现实性之间缺乏一致，而且那种解释很可能是唯一成功的解释，也可能是他们所能发现的唯一解释。因此，迄此为止，他们自己信仰的真理的主张被击败了。

在这个阶段，并非所有的认识论危机都成功地得到了解决，记住这一点非常重要。有些危机实际没有得到解决。这种缺乏解决办法本身，挫败了处于这种危机中的传统，同时又没有维护任何其他的主张。这样，传统可以通过和依照其自身的合理性标准，在许多方面受到合理的怀疑。这些是相对主义挑战没能展望到的可能性，它的挑战依靠这样一种论证：如果每一种传统本身都具有其合理性证明标准，那么，只要探究的传统真正一清二楚且互不相同，就无法使每一种传统进入另一传统的讨论之中。因此，没有哪种传统能够维护它对其他任何传统的优越性。但如果此事当真，那就不存在正当理由让某人效忠这一传统的立场而不是任何其他传统的立场。这一论证现在看来并非圆满无缺。首先，它是不真实的，前面的论证表明它是不真实的。真实的情况并不是，由于每一种传统都拥有其自己的对合理性证明的解释和实践，所以某些传统就无法击败其他传统或被其他传统所击败。对传统的辩护或传统失去辩护，正是就它对认识论危机所做的反应是否充分而论的。当然，这必然推出，某些类似于相对主义挑战的东西，可能会保持各种自我包容的思想样式，而这种思想样式不会发展到使认识论危机成为一种真实可能性的地步。但是，这一点对于本书所讨论的那类探究传统来说并不适用。因此，就迄今为止我们对这些传统的研究来说，相对主义者的挑战失败了。

于此，相对主义者可能会回答：我起码已做出让步——在很长时期内，两种或更多的对立传统可以发展和繁荣，没有遇到哪怕是最轻微的认识论危机，或至少完全能够用自己的资源来自己对付此类危机。而在存在这种情况的地方，在这段延伸的时期内，没有哪一种传统能以如此方式同其对手冲突以致将其击败；亦不会出现这种情况：它们之中的任何一种传统都会怀疑自身没有能力去解决自己的危机。这一点显然是真实的。作为一种历史事实，在很长的时期内差异极大的传统似乎确实能够共存而没有任何能力合理解答其冲突与分歧：神学的、形而上学的、道德的、政治的和科学的例子都不难找到。但如果真的如此，那么似乎有可能将自身局限于这些例子，相对主义挑战仍然存在，至少以温和的形式得以维持。

前一章的结论为：假设存在某种中立的立场，即假设存在某些这类合理性的场所，能为独立于所有传统之外的探究提供足够的合理性资源，只是一种幻想。那些另有不同主张的人，要么悄悄地采取了某种传统的立场而欺骗他自己，也许还有他人，去假想他们的立场正是这种中立立场；要么纯粹是弄错了。生活在所有传统之外的人，缺乏足够的合理性资源去进行探究，更毋庸置疑的是，去探究出应更合理地喜欢什么传统。他或她没有足够中肯的合理评价手段，因而得不出任何站得住脚的结论，包括得出任何传统能够维持自己来反对其他任何传统的结论。要处于所有传统之外，就意味着成为探究的陌生人；这就是处于理智与道德的贫困状态，而从这种状况出发，不可能发起相对主义挑战。

透视主义者的失败与相对主义者的失败是相互补充的。像相对主义者一样，透视主义者坚持以为，没有哪一种以竞争传统的名义对真理的主张能够击败以其对手的名义对真理的主张。而我们已发现这是个错误的观点，它通常是由下面的原因引起的错误：透视主义者强加给传统的捍卫者某些真理的概念，并非他们自己的概念，也许是笛卡儿或黑格尔的真理概念，或也许是使真理与保证过的可申言性相同化的概念。

更有甚者，透视主义者没有意识到真理的概念对被构成的传统之探究形式的整合性程度。正是这一点导致透视主义者假定人们可以临时采取一种传统的立场，然后用它与另一种传统的立场进行交换，就像人们先穿一套衣服然后再换一套那样，或如同人们可以在某出戏里扮演一个角色然后在另一出完全不同的戏里扮演完全不同的角色那样。但真正要采取某种传统的立场，便因此而承诺赞同其何为真理、何为谬误的观点，并在这样承诺的过程中，禁止某人采取任何对立的立场。因此，透视主义者可以自称接受某一特殊探究传统的立场；但他或她事实上却不可能那样做。传统的多样性并不提供透视的多样性，使我们可以随意而行；而是提供对立承诺的多样性，其间只有冲突，理性的或非理性的冲突，才成为可能。

尼采非常明白这一点。透视主义者切莫介入与苏格拉底开展的辩证论证，因为那种方式从我们的观点看将会卷入合理性探究传统，从尼采的观点看是受制于推理的暴政。苏格拉底不是一个可与之争论的人；他是因其丑陋和糟糕的风度因而受到嘲弄的人。对辩证法的反应作这种嘲讽在《偶像的黄昏》一书中格言式的段落中得到告诫。而格言的运用本身就具有指导性。格言并非论证。吉尔斯·德劳茨称之为“力量之剧”（aplayofforces）[4]，即通过这种方式传送能量而并非得出结论的某种东西。

当然，尼采并非现代透视主义唯一的理智先驱，也许他根本不是现代相对主义的先驱。然而，杜克海姆在19世纪后期描述社会关系的传统形式的坍塌如何增加了社会的反常状态事件（anomie）即不规范事件时，提供了透视主义和相对主义两者先驱的线索。正如杜克海姆所刻画的，社会反常状态，是一种剥夺的形式，是在那些社会制度和风尚中丧失成员资格的形式。在这些制度和风尚中，规范，包括被构成的传统合理性规范，都得以具体化。杜克海姆所没有预见的是这样的时代：在这样的时代里，同样的社会反常状态情形被归因于通过自我的成就以及对自我的报酬所取得的地位。这种自我，通过将自己分离出传统的社会关系，据说已成功地解放了自己。这种自我定义的成功以不同的形式免除了萨特式的个体式不诚。这种个体否认其确定的社会角色，德芬茨的流浪思想家之无家可归性，以及德里达保留的“内部”之间选择的预设性，虽然对已经建构好的社会和知识大厦来说为陌生人，但纯粹为了从内部摧毁之，或在决裂和终止的情形下蛮横地将某人自己置身于外。杜克海姆视为社会变态之物，现在却戴有哲学主张的面罩。

这种哲学最突出的特点是其临时性。在任何地方住得太久总会有授予这种哲学探究以延续性的危险，使之体现为又一合理性传统。结果便成了传统的形式，即表现出对透视主义的威胁，而不是相反的形式。

因此，我们仍然遭遇到我已叙述过其历史的那些对立传统要我们合理效忠的主张，而且的确我们也依赖着我们在什么地方，又怎样来通过许多其他这样的传统，提出关于正义与实践合理性的问题。我们已得知，我们不能从所有传统外部的立场提出和回答那些问题。充分合理性的资源，只有在传统内和通过传统才能对我们行之有效。那么，我们应该怎样面对这些问题？我们应该赞同什么样的实践合理性与正义的解释？我们现在就得注意，我们事实上如何回答后面这些问题，关键部分取决于那是一种什么语言（我们与我们对之提问的那些人共享的语言）以及我们自己的语言共同体的历史已把我们带到了哪个阶段。

[1]指《圣经·旧约全书》的开头五篇。

[2]C。C。奥布任编：《法国革命反思》，129页，哈尔蒙兹沃思，1982。

[3]《认识论危机，戏剧性的叙述与科学的哲学》，载《一元论者》，第69卷，第4期，1977。

[4]更具概括性的说法见《流浪沉思》，载《今日尼采》，巴黎，1973。