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第七章 唯物主义02（第1页）

第七章唯物主义02

萨森对曼哈顿第十四大街的讨论是非常有启发性的（Sassen，1994，24-27），因为它强调了数量对空间利用产生的影响。总的来说，通过企业的贪婪拆除曾经的工人阶级生活中心而对城市进行重新设计，其理由是这个空间——被看作过时的、失修的、需要振兴的——可以用于更有利的用途，并且根据新兴职业和中产阶层更新形象的需要为办公空间和居住提供最时髦的东西。她问道，是否还会有对于这样一种空间的经济和社会生存能力的“解读”，可以挽救其作为工人阶级生活中心的原有活力呢?她声称，发生在第十四大街的事情到处都在出现，这种事情记录了对各个城市来说都具有普遍性的一个过程（除了对纽约的具体细节的“图解”外）。在这里，城市只是另一种语境，它带来了量化力量（世界经济，全球主义）的运作，在任何一个城市，这都可以被记载为一种程度上的差异。不言而喻，数量指的是世界进程的绝对力量，除了作为经济扩张和经济征服的物质外，对地方性作用仍然漠不关心。

这样的解释惯例掩盖了一种体现在“数字的权重”力量中的非常特殊的数量意识。并不是工人阶级的人数被新的阶级超过了，而是他们缺乏组织、掌握变化之速率和速度的能力及资源，在任何一个城市里，这种速率和速度都只能表现为一种冷漠而绝对的力量。也就是说，城市中的许多人无法控制在他们身上正在发生的事情，“在今天的大城市里，主要的经济力量朝着低成本的和普通工人阶级的空间利用的方向发展，无论是单个建筑物、商业区，还是制造业”（Sassen，1994，24）。城市是“主要的经济力量”以强有力并且往往难以表达的方式达到**的场所。“主要的经济力量”的量化表现为有能力超越个人和群体的机构，同时又适应那些最了解它们的人的倾向和利益，从而参与到培育和利用它所扩大的影响之中。在那些受“主要的经济力量”之害的人的无能为力与那些理解他们的事业的人的权力之间存在一种模糊性。尽管所有人都受到同样力量的支配，但是有些人利用了这一进程的机会，另一些人则依然无能为力。这是对马克思关于资产阶级的组织化能力的阐述的完美传译，即这些生产能力增强了他们利用资本主义的非个人机制的共同集体能力。

从这种观点来看，城市是两个阶级之间的分化加剧的地方，以至于资产阶级在那里控制着“主要的经济力量”，用符合这种发展的方式定义任何一个场所，也就是说，用定义为真实的和良好的方式利用这种发展的能力。这表明，城市始终是资产阶级指挥的场所，在一定程度上，控制着把集体目标解释为一种发展道路的手段。为此，我们可以通过提出这个问题来解释韦伯的兴趣，即怎样才能根据资产阶级特性理解城市，“就文化史而言，问题在于西方资产阶级及其特性”（Weber，1930，24）。在此，我们有机会通过其资产阶级的地方性特点具体阐明这种对待城市的办法。

假如认识到城市的生命是由资产阶级的尺度衡量的，这种城市的唯物主义值得注意，那么我们从马克思本人那里知道了这样一个尺度的模糊性，资产阶级既体现生产力的自由，又是生产力的羁绊。这意味着，在每一个历史时期，城市在集体生活中作为解释性属性的占有，既可以是进步或发展的时刻，又是一种可怕的东西。因此，假如像萨森所指出的那样，人们可以在第十四大街看到对工人阶级社区的破坏，那是因为这一地区被企业家重新界定为一个欲望的客体，他们有能力想象这样一种现在可以激发中产阶级消费的“革命”。即资产阶级把第十四大街想象——曾经是他们的边缘地带——为一种具有隐含的中心性承诺的欲望客体，不是想象为一种仿佛是上层建筑与经济事业有关的中产阶级的结果，而是基础不可分割的一部分。

资产阶级提出了在新事物中解决旧事物消失的方法，在任何当下时刻都保证了它的持续和丧失的问题。在他的经典文章中，韦伯围绕唯物主义所释放出的张力指出并阐述了这种模糊性，如他引用约翰·韦斯利的话：“因为宗教必然同时产生勤劳和节俭，而这些只能产生财富。随着财富的增加，也会增加骄傲、愤怒……肉体的欲望，生命的自豪。因此，尽管宗教的形式仍然存在，但是，精神却正在迅速地消失。难道没有办法阻止这种现象吗……?”（Weber，1930，175）。在这里，资产阶级对生活的定义、对真实的定义的肯定……当作生产力（勤劳，节俭）……必然会释放出怨恨和公共精神的衰退。如果说，“主要的经济力量”已经对人类的生活产生了越来越大的、最终的不可阻挡的力量，在历史上这是前所未有的（Weber，1930，181），那么怨恨和私有化的力量也同样如此。城市以一种典范性的方式把这种张力的场所具体化了，即在人们的集体生活中，城市是物质主义的中心。我们需要理解，资产阶级究竟如何在任何一个城市里都以打下地方性和场所印记的方式来“解决”这种张力。城市加剧并且未能解决自私自利与公共精神之间的紧张关系，在深思熟虑的人看来，这始终是毫无希望的，从而在顺从和绝望中避开他们的目光，或者是梦想着逃离到别的地方去。事实上，作为世界文明之都的城市生产性的一部分，就是它使犬儒主义成为一种持续的**，不断产生逃离的梦想，并因此产生乌托邦主义形态。

生产性和怨恨之间的这种张力，并不外在于资产阶级，而是他们的生活中不可或缺的一部分，因为生产性和建立在生产性基础之上的信心与某种程度的失范并存（Durkheim，1951）。

因此，财富，远非命中注定的选民的可靠症候……按照作为一个道德煽动者的当代良知而起作用（Schama，1984，124）……把唯物主义道德化的努力导致了一种特殊的文化关切（Schama，1984，49）。

在这里，沙玛确定了一种与城市生活不可分割的伦理冲突。在这样的解释立场中，我们开始窥见一种唯物主义的现象学，必须把贪婪和获取的规则理解为一种基于唯物主义本身的善的概念所驱动的欲望系统。物质主义本身作为生活方式不可或缺的难题（aporia），释放出“各种特殊类型的文化关切”，它们总是需要被当作唯物主义内容的一部分来加以解决。就城市而言，这表明自私自利的加剧与纠正的需要密切相关，总是允许我们去理解获取本身究竟如何充当“道德的煽动者”。资产阶级表面上的贪得无厌根植于“人人都是中产阶级”的甜美生活的梦想，在那里，蠕虫以一种“每一个人”都被转化为消费者的方式所改变。齐美尔关于价值不可或缺的获取和舍弃的辩证法重新表现为贪婪的企图，以便通过重申其对集体目标的贡献，把它作为舍弃价值的生产性变革的贡献来顽固地确保自己的自信。如果卢梭警告我们，资产阶级无情的生产力面对蠕虫之眼的穷人看法具有几分罪恶感，那么被怀疑主义指责的虚假的自命不凡，则必然成为这种情境不可或缺的一个特征、一个“问题”才变得富有生气，在集体生活中，这个问题作为一个“道德的煽动者”而持续存在。城市的部分创造性存在于始终衡量我们的方式之中——可以说考验我们——通过玩世不恭的挑战。

尽管人们过去常说，“你假如能在纽约取得成功，就可以在任何一个地方取得成功”，作为纽约高层次竞争的见证（作为资产阶级品质标准的验证），在一种“更深”层次上必然意味着，一个能够在持续**下保持诚信的人有望在任何一个地方保持它。城市处理这种功能的一种方式，就是建成人民及其国家的唯物主义教育学中心。这种教育学在城市作为世界文明之都的美誉中被承认了，尽管它通常与其对都市性的看法有关，在最好的情况下是世界主义，在最糟糕的情况下却是多余的。我们不是把这种教育学理解为一本关于体面生活的百科全书，而是理解为一门课程，目的是重塑使唯物主义变得持久而具有活力的权力，而这种唯物主义肯定都市运动本身就是生活的一部分。

一个有趣的问题出现了。如果我们要通过资产阶级的地方特性在某种程度上来理解一个城市，那么究竟在什么意义上它的自信会表现为一种“具有地方特色”的形态呢?我们可以通过对韦伯《新教伦理》的某种解读阐述这种联系。在那里，西方资产阶级地方特色的根源与救赎的安全性和确定性的退却有关。在一定程度上，这种确定性是确保一个人的行动和生活的意义、价值或看法的保证，即对价值或自我价值的保证。把资产阶级的问题看作一个实际的问题：在对救赎没有明确答复的情况下，如何能够取代这种自我价值的保证（面对事实，正如拉康所说，他者并没有回答）呢?也就是说，在一个不确定性不可避免的世界里，一个人如何确立自己的不可否认的价值?韦伯的解决方法包括两个方

面：第一，认为自己是被选择的（也就是值得的）;第二，把世俗性的活动当作表达这种保证的手段。为了把这两点结合起来，这条规则表明，我们在有价值的活动中表现得好像是有价值的。因此，不确定性的反讽意味（对自我价值的模糊性没有明确而具体的解决方案）就在这种态度中被消解了。世俗性活动表现出来的信心，表达了在缺乏确定性的情况下持续下去的意志。这是一种基于当下的结果性（tiality）感觉以面向未来的乐观主义，表明在世俗的偶然事件中不断表现出来的信心被重新定义为真正的信仰。

韦伯关于现代生活中的欲望的论述及其信仰和不确定性的联系，对自我意识的扩展而非限制性的兴趣，表明信仰必须是在自信的、有价值的活动中表现出来的。自信并不能证明价值感，无论是在任何时候，无论以何种语言活动的标准决定，都不会减少风险，甚至会加剧危险，因为（用巴塔耶的话说）对损失的期望会尽可能大。一个人对价值的自信是在面对另一个人的不确定性回答时提出的决断问题。冒着一种口语化公式的风险，表现得好像你是成功的（就像你有价值一样），并且你将是成功的。在这里，我们看到了犹太教和新教的特殊趋同性，每一个城市都以其资产阶级特有的无所畏惧（无根据和无限制的厚颜无耻）为标志，特别是在城市商业的奉献中所表现的形态。

卢梭认为掩饰真相的就是这种自信，没有别的东西。在他看来，在这个事实中可以认识到，资产阶级只是简单决定或想要他们自己的价值（他们自己的价值感），好像干脆利落地说就是这样让它变成这个样子的。对卢梭来说，这样一种姿态在城市里占有相当大的比例。卢梭认为这是心胸狭隘的，而不是向资产阶级开启重建活力的唯一途径，即使他们的主张是虚假的或者毫无根据的。他不理解自我价值和我们的结果的幻象究竟是如何成为现实的，它之所以具体化，就在于它的迫切性就是对生命的肯定。韦伯所表明的是，当我们从外部或逻辑上来看的时候，救赎的不确定性，必然导致瘫痪的焦虑，他完全忽略了它在加尔文主义者看来是一种真正的自我决定所具有的意义重要性。第二，卢梭没有阐述这种自信膨胀的含义，认为这是资产阶级因自我确信的退出而被过度刺激的结果。因为不确定的风险本身并不会导致焦虑的瘫痪效应，而是通过商业本身的体验导致兴奋的集中化。也就是说，卢梭并没有理解这种毫无根据的厚颜无耻所具有的令人陶醉的魔力。当把自己的行为看作做买卖的持续破坏力量一部分的时候，一种明显可见的、毫不含糊的自信表现就会显现。因此，与效用的联系并不是像巴塔耶可能认为的那样被抛弃了，而是得到夸张的保持和强化，通过扩大和展示自我价值把这种持续性的机会戏剧化为未来的挑战和风险，从而使当下成为决定性的时刻。资产阶级总是通过探索生产性如何恢复与生活的密切联系来寻求共同情境的正当性。

因此，资产阶级所面临的令人兴奋的风险是，如果当主体与这些标准的联系被打破时，救赎便以其安全和信心的形式为自我价值提供某种程度的保证，那么“莫名其妙的变幻莫测”（恐惧和颤抖）就表现在致力于证明自我价值的行动之中，在那里，挑战的难以解决只能强化当下时刻的戏剧。资产阶级令人激动的信心产生了席卷整个城市的模仿性传染力量（EliasandDunning，1986）。每一个城市都用这样的方式显示特点，由于自我价值保证的退却而产生的对资产阶级的过度刺激，被表现在如此令人兴奋的城市商业之中，以至于它的力量变得如此具有感染性，因而具有模仿性，从而以一种特定的方式为城市确定基调。

买卖就像具有模仿性传染的形态，兴奋和榜样不断地在城市空间中流通，在做生意的过程中，在零售的多样化中，在把创业的精神和做法向城市生活各个角落的传播中。简·雅各布斯认为，与常规性的经济举措形成鲜明对比，城市的生产性与其创新的能力相关。她试图通过提出一项多样性分区而不是整合性分区的政策纠正死气沉沉的集聚。在城市里，我们可以探讨空间上的零售功能的多样性，以及城市中商业功能和服务上的区域多样化。聚集与城市的混合体具有一种令人奇怪和成问题的关系。一方面，各种剧场的聚集产生了一个妙趣横生的剧院区，而我在多伦多居住的那个地方，集中在五街区地区的8家寿司餐厅却变成了一个死气沉沉的社区。这个城市的生产性与新的、多样化企业的开办、向银行担保贷款的程序以及零售职能在不同空间的集中和分散有关。此外，城市的生产性问题总是提出一个地区的意义问题，如印度餐馆集中在曼彻斯特的鲁斯霍姆，剧院集中在时代广场，古董商店集中在柏林的博格曼斯特拉斯，人们往往认为与霸道的零售集中性密度相比，这些地区更有特点和更加活跃。但是，为什么与印度餐馆的集中度相比，寿司店的集中度就会降低一个地区的活力呢?在这里，我们纯粹是沙文主义者，还是需要考虑与人、与地区和与食物本身的经验有关的其他隐藏的问题呢?

正是城市里的这种过度刺激的资产阶级兴奋，导致在商业方面自信的创新精神，也使它有能力脱离寻求振兴的公式化的商业惯例。在这个意义上，城市的企业活动才是一种具有破坏性的因素，这不仅体现在约瑟夫·熊彼特理论的复兴上，而且表现在不断缩小规模、合并以及在米利金转型之后虚拟公司的涌现上，它们不断推动着摧毁已经作为城市商业牺牲盛宴一部分而产生的东西。正是这种过度刺激的资产阶级兴奋性，加剧了怀疑主义的**及各种似乎拒绝商业本身的越轨姿态。资产阶级虚张声势、毫无根据的自信的模仿性传染，既支配着商业，也支配着波希米亚式的拙劣模仿。

生活机会

地方性的力量表现在与欲望的问题，即永恒和消亡有关的殊死搏斗中。在这个意义上，城市既是一个剧场，也是一个竞技场。无产阶级和资产阶级的相互依存意味着它们相互依赖，而怀疑主义则是对虚假信心或乐观主义的改造。在某种程度上，通过表明这种怀疑性抵抗的特征是究竟如何保持此种“特殊性”的，我们就可以通过资产阶级的地方特性研究城市。假如资产阶级在城市中打下了烙印，那么这在一定程度上是通过怀疑主义的模仿性传染的，而这种怀疑主义通过拙劣地模仿城市的暴力兴奋性模仿这种信心，从而使它们显得与众不同。在某种程度上，城市通过怀疑性地重塑令人沮丧的资产阶级信心显示自身不可救药的地方性。这是令人兴奋的、强烈的，又是危险的，往往也是神秘的，并且从根本上说是狭隘的地方性的一种重塑。

这仍然掩盖了穷人“蠕虫之眼”的看法。布罗代尔认为，这是理解城市的一个必不可少的关键。卢梭围绕野心、虚伪和自私的概念，把两极分化的城市聚集为一种体现穷困和富足的混合体张力的表征。在卢梭看来，资产阶级既是城市的牺牲品，也是穷人的牺牲品，因此，像马克思一样，他把所有阶级都看作这个过程的主体。也就是说，假如城市确实是虚伪之地，那么正是资产阶级在慈善的面具下，以牺牲他人的利益为代价，通过掩盖他们对利润的渴求而最引人注目地完善这种艺术。在某种程度上，城市教给人们的东西是，仁慈并不像它所表现的那样。如果资产阶级对这门艺术精益求精，那么可以说，从“蠕虫之眼”的穷人看法来看，仁慈的外表与真实性之间的张力就是最为生动的。因此，在对资产阶级装模作样伪装的艺术完美性做出反应的时候，无产阶级对怀疑主义的艺术精益求精。假如除了一幅被分化的平淡无奇的城市图景外，它还表明了某种其他的东西，那么我们可能会问，这两种艺术之间的冲突究竟怎样体现一个城市的生活?是否可以通过这两种艺术在日常生活中的碰撞——虚假自信的艺术与

怀疑主义的艺术的独特方式，使城市体现出独一无二的特征呢?

在马克思的原理中，无产阶级提供了这种秘密，因为无产阶级体现了这样一种认识，即过去就是一切。在对未来的天真渴望的记忆中，它的残余仍然作为一种丧失的踪迹在当下持续存在着，作为丧失的当下经验使过去成为一个没有实现的梦想，而未来则变成了一种幻想，它只会承诺重申这种没有实现的愿望的不可改变的恒久性。这意味着，无产阶级的问题，就是要在资产阶级振兴欲望的激励中找到一个基础。无产阶级用资产阶级的方式做生意，这种方式不仅体现在服务部门、合同制和兼职工作以及非正规经济的增长上，而且反映在他们的怀疑主义充分利用资产阶级的魅力的机会上——他们的多样性、他们的活力、他们的食品和习俗、他们在生产性边缘的特殊存在方式。假如无产阶级模仿资产阶级的兴奋性（试图了解和掌握城市的政权，就像多伦多的意大利人建造大学街那样），那么资产阶级就会试图洞悉无产阶级的奥秘（这样，星巴克或者房地产开发商便力图理解和复制那些与他们不同的人所希望的那种生活，不仅通过直接的干预，而且力图通过在其他空间中应用和扩展这种形式）。资产阶级和无产阶级的相互吸引把城市的非正式规律构成一种未遂的永无止境的**交换。

最普通的物品——手机——就是企业精神的传染性的完美体现。或许，这开始于商业电话联络，需要与办公室、客户或市场保持联系，而且必要时传遍城市的所有群体和所有空间，需要并且渴望保持联系，永远都不会在范围之外。这是一种新的标准吗?无论是与否，日常生活都是根据可用性以及必须确保与他人接触的有效性的不断需求而被重新设计。无论什么类型（安全、与孩子保持联系、约会）的正当理由，都不过是一种肯定总体可及性、时间性和一致性优点的想象性结构，这标志着时间表就是高效生活的总体计划。流动中的信息形象、呼叫应答的戏剧和错过的呼叫，都标志着生活本身就像在做生意，是一种道德秩序，肯定每一个人的自我价值，每一个人都不可避免地被卷入社会交往的回路之中，都涉及需求和欲望、被需要以及相互需要的日常事务，总是述说着被召唤和召唤的确定无误的价值，这是一种欲望客体的价值。无产阶级模仿手机并把手机颠倒为做生意的工具，用手机做自己的生意，从而使“富有成效”（被牵涉、被占用、忙碌）的匆忙活动和兴奋成为日常生活的基石。

无产阶级的标志不过是存在于生产**经验核心的怀疑主义，这种怀疑主义体现了明显不同于资产阶级极端自信的状况。这种自信和怀疑主义是生产性的极端（在亚里士多德的意义上），或者一方面相信生产性将永远持续下去，另一方面则不管持续性如何，都没有什么差异。这意味着，为了找到城市的秘密，我们可能开始思考呼吁和表现抵制变革的方式（无论是对于波希米亚主义的越轨行为，还是对于商业的创新），而这种方式通常都是作为对生产性和市场价值的回应而形成的，当通过振兴的暴力在集体举措和社会能量的潮流中提出质疑时，它就会表现为一种颠覆性的声音；通过艺术、场景、年轻人的野性、街头生活的不安定、犯罪行为、艺术和波希米亚主义等的特别社区建设和城市生活的集体化表现出来，同时在各种举措中表现出一种创业精神的声音，诸如街头贩卖、高利贷、交易和以货换货。我们需要把这种怀疑主义理解为资产阶级地方特性的一个特征，一种模仿的、具有感染力的力量。它致力于找到一种确认掩饰的方法，并通过各种形态的花样翻新维持它。资产阶级的地方特殊性，无非就是把仁慈假装成一种虚伪的艺术，一种能够以严格的自信无视集体目标的问题。这种虚伪的艺术就是一种借口，即认为这种对自我价值感的证明解决了救赎问题。

在任何一个现代时刻，这场斗争都是通过新一代人来完成的。城市的新一代在任何现代时刻都会释放出各种重新调整欲望体系的关键机会。人们要求城市里的年轻人通过想象资产阶级的观点打破他们对人生机会的宿命束缚。城市的想象性结构的力量表现在其多样化的尝试中，它把新一代人吸引到创造一种差异性的视域中，通过想象一个不同于过去的未来从而抓住当下时刻的机会。在任何一个城市里，当下的躁动时刻都是以这种方式来体现的，其中，作为生活机会问题的社会阶级成为集体化的一个焦点，通过资产阶级的地方特性把城市环境组织成展示生产性的景观。

这种怀疑主义和信心之间的紧张关系的“调和”，存在于资产阶级经验的核心，存在于把生产性当作当下全部和终极目标的承诺的核心，这种调和是在对资产阶级遗产的辉煌事业和禁欲主义的必然“回应”中形成的，反映在人们对驱逐意义问题所感到的心神不安之中，认为这个问题是对生产性的干扰，并且总是可以看作当下一代人的“工作”。因此，在城市中，资产阶级的地方特性往往表现为对波希米亚主义的模棱两可，认为波希米亚主义是城市景观中的一种重要存在，应该把这种多样性和创造性混合体的问题作为一种合法的越轨性在场而持续下去。

模仿性传染

在关于拉伯雷的研究中，米哈伊尔·巴赫金（Bakhtin，1984）恢复了拉伯雷把巴黎市场当作仪式秩序一部分的描述，这种秩序确立了怀疑主义的集中和位移。巴赫金把这种嘲弄描述为在霍布斯世界面前维持穷人的普遍意志的政治策略。他认为，市场是在嘲弄功利交易的怀疑性自我理解，因为它实际上夸大和炫耀集体的自我利益——用鲍德里亚的话说，比虚假更虚假——因为它只能以嘲弄自己的浮夸姿态夸大交换的庸俗性。请注意巴赫金对《拉伯雷》开场白的讨论：

它从头到尾都是以市场的风格和基调来书写的。我们听到了巴克、庸医、神迹药品小贩和书商的叫喊声；我们听到了与反讽的广告和含糊其词的赞扬交替出现的咒骂声……这整个开场白就是对教会式的说服方法的戏仿（Bakhtin，1984，167）……城市里环绕着这么多的声音……平民百姓风格的文化在很大程度上是一种在公开场合、在街上和在市场上大声说话的文化。巴黎的叫喊声在这个文化中发挥了相当大的作用（182）……叫喊声……是市场和街道的重要组成部分……拉伯雷听到了他们为全体人民举行宴会的腔调……这些乌托邦式的腔调渗透到了具体的、实际生活的深处，这是一种能够感触到的生活，它充满了芳香和特色（185）……巴黎的叫喊和……叫卖……是矛盾的；它们也充满了笑声和讽刺。他们可以随时展示自己的另一面；……他们可能会变成恶言和诅咒。它们也发挥着贬低的功能，它们把世界具体化了（187）。

巴赫金告诉我们，集体生活的唯物主义在巴黎市场上被嘲弄，不是通过“批评”，而是用一种比它所违背的“官方语言”更具有物质性的语言。因此，如果某些东西在“官方”唯物主义的教会219式方法中仍然是抽象的——伪善的贪婪为何仍然是市场价值差别的背后掩盖的一种“叫卖”——那么，现实中的市场就导致隐藏在后面的唯物主义公开化了，用各种“全民宴会”的腔调来表现它。