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第二 佛陀与佛陀观（第2页）

佛陀于成道后6年，由王舍城返回家乡迦毗罗卫城，为亲族说法，皈依者极众。其中，佛陀之子罗怙罗和表弟难陀，亦追随佛陀出家。净饭王为此来见佛陀，诉说自己当年由于佛陀出家而忍受的痛苦，而现在罗怙罗与难陀又要离他而去，所以非常伤心，希望佛陀能够征得父母的同意，然后再允许弟子出家。佛陀接受了净饭王的建议。

佛陀在迦毗罗卫城为亲族说法后，返回王舍城竹园精舍。在这个时期，比丘们还没有正规、固定的住所，分散居住在各处。王舍城的一位富商征得佛陀的同意，为众比丘建造了60处住所。这位富商的姐夫是舍卫城的给孤独长者，恰好在富商宴请佛陀之时来访，得闻佛陀说法，领悟到万法生灭的道理，请求皈依佛陀，并决心为佛陀和众比丘在舍卫城建造一座雨季安居的住所。这就是舍卫城祇园精舍的来历，也是佛陀舍卫城说法的缘起。佛陀在此进行教化工作数十年。

佛陀从王舍城来到舍卫城，住在祇园精舍，[7]为舍卫城的百姓说法。舍卫城波斯匿王和王后末利夫人相继皈依了佛陀。在祇园时，难陀因不能忍受出家生活，想要还俗，佛陀便以方便神通力感化了他，使其最终修成阿罗汉。

佛陀度化其养母（继母）摩诃波遮波提·乔达弥的故事，是妇女出家的开始。佛经记载，佛陀从舍卫城回到迦毗罗卫城尼拘律园，乔达弥前来请求出家，但佛陀不同意妇女出家。在佛陀离开迦城前往吠舍离，住在大林重阁讲堂后，乔达弥削发，着袈裟与许多释迦族的妇女历经艰险，赶到吠舍离，请求出家。经阿难（Annam）的请求，佛陀为她们定下了八重法。只有接受了这八重法，才允许妇女出家。乔达弥欣然接受，成为第一个比丘尼。

佛陀接受女子出家，打破了当时男尊女卑，女子不能受教育的旧传统，是在教育对象和受教育权上的一次革新。

此后，佛陀在乔赏弥城瞿师罗园，遇到众比丘因某戒条而发生争执。佛陀劝解无效，被迫离去。临行前，说偈云：“争吵之声同时起，无人觉得自己蠢；僧团由此陷分裂，无人觉得有责任……宁可一人独自行，不与傻瓜结成伴；林中大象独自行，不争不夺不作恶。”[8]

释迦牟尼在教育活动中实行“有教无类”的方针，他破除只有婆罗门才有教育权、只有再生种姓才有受教育权的传统，他的门下弟子没有种姓限制，平民、工匠甚至罪人、失足者，只要真心向佛，皆可皈依佛门并视其学习成就，获得施教的权利。佛陀传教几十年中，度化了无数弟子信徒。其中，后世广为流传的是他降伏强盗鸳掘摩（指蔓）的故事。鸳掘摩是一个杀人取指编成项链的强盗。一天，佛陀取道鸳掘摩出没之处，牧人和农夫劝阻佛陀，佛陀依然前行。鸳掘摩持剑追赶，佛陀施展神通，使其不能追上。鸳掘摩心想：“真奇怪！我能追上奔象、奔马、奔车和奔鹿，却不能追上这个比丘。”他喊道：“停下，比丘！”佛陀回答道：“我已停下，鸳掘摩！你也停下。”鸳掘摩心想：“释迦族的儿子们，一向说真话，可这个比丘明明走着，却说：‘我已停下，鸳掘摩！你也停下。’”他便问佛陀这话的意思，佛陀说了一偈道：“鸳掘摩！我已停下，不对众生施刑杖；你依然滥杀无辜，因此说你没有停下。”鸳掘摩听后，放下屠刀，当下悔悟，成为佛陀的弟子。

佛陀在传教的生活中，曾经遇到过自己僧团内部的分裂，佛陀以自己的智慧与慈悲最终避免了僧团的分裂。佛陀的表弟提婆达多因以神通取信于摩揭陀王子，而得到了很多的供养。于是野心勃发，想取代佛陀统治僧团，遭到佛陀的制止，便怀恨在心，教唆王子刺杀其父夺取王位，而自己则因陷害不成佛陀，亲自于灵鹫山趁佛陀散步之时，推下石块，企图砸死佛陀。由于山岩突然合拢，只有一块碎石伤了佛脚。此后，提婆达多屡次设计谋害佛陀都未得逞，甚至提出“五事”分裂僧团，并带走一部分比丘，另立门户。佛陀便派舍利弗、目犍连前去解救他们。二人先后说法，终于把500位比丘带回竹园精舍，彻底击败了提婆达多。

佛陀在晚年还调停了摩揭陀国与憍萨罗国的战事，消弭了战火。佛陀为避免在其圆寂之后众弟子发生分裂，为阿难讲述了六诤根、四诤事、七灭诤、六调停法等法门，为自己的身后事做出了安排。

（三）佛陀涅槃

佛陀在涅槃前一年行迹遍布中印。由王舍城而吠舍离，而那烂陀，而那提伽，而般荼，而薄伽城，而拘尸那罗的娑罗林，分别讲说戒、定、慧三学的关系，尤其着重于戒；宣讲《法镜》，增进弟子对佛、法、僧三宝的信心；训示众弟子，要以自己为岛屿而安住，以自己为庇护，以法为岛屿，以法为庇护；于吠舍离大林重阁讲堂总结自己的教法为四念处、四神足、四正勤、五根、五力、七觉支、八正道，合称三十七道品。在薄伽城为众比丘宣讲四大教诫，训示众比丘要以法和律为依，贞定异说。佛陀还于吠舍离化度奄摩罗女，为离车人说法，受纯陀供养，点化游行僧须跋陀，接受其为佛的最后一个弟子。

佛陀因接受铁匠纯陀供养的事物而染病，便选择了拘尸那罗城的娑罗林作为涅槃之处。他卧于娑罗双树之间，右侧而卧，呈狮子睡眠状，保持清醒，等待圆寂。据佛经记载，在这段过程中，娑罗双树鲜花竞放，撒落佛身；天上也撒下曼陀罗花和檀香粉以示崇敬；众天神赶来观看佛陀涅槃的景象。佛陀说：“这些并不是对如来的崇敬；比丘和比丘尼，优婆塞和优婆夷，通晓法和次法，依法而住，正确修行，随法而行，这才是对如来最高的崇敬。”

佛陀还决定以“如来生处”“如来成正等觉处”“如来转无上法轮处”合乎“如来入无余涅槃处”为起涅槃后的参谒礼拜之所。临灭前对须跋陀说偈道：“我29岁时出家，寻求善道，须跋陀！自从出家到现在，51年已过去，游行正理正法地，此外无处有沙门。”

此后，佛陀为众比丘授偈道：“这500位比丘，甚至最后一位，都能达到预流，得不退法，必定成正等觉。”然后，佛陀对众比丘最后说法道：“诸行是坏法，你们要精进努力，心不放逸。”

佛陀说法完毕，便进入涅槃。

三、佛陀传道说法的特点

佛陀一生传道说法，言传身教，度化弟子无数。从佛陀与其声闻弟子的关系着眼，我们可以说，尽管在巴利文文献和现存佛传中，存在着大量对佛陀的神化描写，但无论是在声闻弟子眼中，还是从度化声闻弟子的实践来看，佛陀首先是一个具有亲切、朴素形象的导师。他一生的教化实践，事实上就是一种教学实践。其教学方式能因人、因地、因时而异，方便设教，灵活接引。总的来说，佛陀一生是一个不断从事着教育活动的宗教家，是一个进行着宗教活动的教育家。

如果我们先抛开佛陀教学的内容，而只从其教学的方式与方法来看待佛陀的教学活动，佛陀所具有的教育思想史上的意义可能会更加明显。关于佛陀的教学活动，历来为研究佛陀思想的学者所重视，例如，德国的奥登堡（H。）在其研究佛陀的巨著《佛陀：他的生平、教法与教团》中，就曾经专门讨论过佛陀的教学法问题。[9]对这个问题的探讨，首先遇到的是佛陀教学的风格问题，其次是佛陀教学的形式问题，然后是佛陀教学的方法问题。对佛陀教学的研究，还需要联系佛陀所处的印度思想文化的背景，尤其是教学、教育的传统来探讨。

在吠陀文献中，教义的讲说是在一种类似于法庭辩论式的风格中展开的。在佛陀的传教活动开始之前很久，婆罗门的学派与祭祀的现场就已经形成了这样一种讲说教义的风格。这种风格具有一种严肃的形式，传达圣事的话语都经过了一定的修饰，而且这些话语都与一定的外表形式，如动作、表情和仪态等规矩相适应。因为这些话语承载着神圣、严肃的内容，因而他们具有了庄严、神圣的性格。这种严肃的与祭祀场所相联系的教义讲说风格，使得关于教义的思考更多地被限制在婆罗门的寺庙中。

以佛教为代表的沙门思潮的兴起，尽管并非都是在思想上与正统婆罗门教相冲突的学派思潮，但是在形式上都抛弃了旧的婆罗门教的教义讲说方式和在家祭祀礼仪，而采取了更为自由和灵活的思考和教学的方式，不受时间、地点和说法对象的限制，而与自身的修道实践相配合。这样一种教义讲说的方式在其还处在沙门思潮的原始阶段时，可以说是走出寺庙的行者式教学。即使在这样的教学中，婆罗门式的教义辩论风格仍然在沙门学派中被保留了下来。这一点，我们在佛陀教义讲说中就可以清楚地看到。

从现存的佛陀早期教说的文献中，我们看到的是一种非常朴素、自由的讲说风格。首先，佛陀在一生的传教活动中，并没有形成一种特地为讲说教义而使用的语言。在现存的佛教文献语言中，只有梵语与巴利语是印度本土古老的语言，然而，这两种语言并非佛陀说法时使用的语言。据学者研究，佛陀说法时使用的是东印度方言，他的弟子也大多使用这种语言。使用哪种语言说法，在佛陀看来并不是一个重要的问题。因为，佛陀认为，每一个听法者都是在他自己的语言中听到佛的说法的，也就是说，佛陀的教说并不限制于一种固定的方言。其次，现存的原始佛教文献都是佛陀口头表述的汇编，在佛陀的时代还没有写作的习惯，而只有简单的文告写作。这些文献中，有着大量关于同一论题的重复讲说。从这些重复讲说的经文中，我们可以真切地感受到佛陀亲切、自由、生动的讲说方式。这样一种讲说方式，更多地与讲说当时的情境紧密相关，有着十分真实的现场感。在佛陀的讲说中，婆罗门式的辩论风格也得到了保留和体现，不同的是，这样一种风格更具有自然的情感表达的特征，而不是由传统决定的形式主义的作风。当然，这并不是说在佛陀的讲说中没有对形式的要求，提问的方式、讲说遵守的程式，以及动作、语调等在佛陀的教团中都有规定，只是这种规定并没有婆罗门式的僵化和教条而已，而是始终保持着生动、人文的气氛。

由于佛陀思想的沙门特质，他的教学方法呈现出自由、灵活的特点。在现存的原始佛教文献中，这一特征主要表现为体裁的多样化。对话、故事、寓言以及格言式的说教，在早期佛经中得到了灵活运用。一般而言，对话体是佛经的主要形式，也是佛陀教学的主要方式。通过对话来完成教与学的过程，既不须经过书本的中介，也不是以教为主体的灌输式的教学法，而着重于教与学之间的互动关系。佛经中，教学一般由对话来展开。从大量的佛经来看，佛陀的讲说一般是在两种场合展开。一是在佛陀与弟子们例行的集会中，由弟子就修学中遇到的问题和困惑向佛陀提问，然后，由佛陀根据情况方便解说，如大乘经典中的《华严经》《般若经》等；二是在佛陀的游行中，随机讲道，方便设教，灵活度人，如《阿含经》中的多数经典。后一种情况，在原始佛教文献中更多地出现，而前一种方式则是大乘佛经的主要形式。无论哪种方式，对话是其基本的展开方式。在对话中，佛陀或以自己的本生故事，或以其他佛的化身事迹来解说佛法；或者是以寓言的方式，运用譬喻的手法，生动、透彻地讲明佛法深意；或者是以格言的形式，将佛法的道理以便于记忆和记诵的方式集中起来，编成韵文体的偈颂来讲说；或者是针对某一问题集中论述解说，形成后世论书的初始形式；或者是以广泛破除异见和异解为主的方广形式；或者是以神通变化之奇迹灵验开导信心。佛陀不同的说法方式，就构成原始佛教的教法组织形式。这些方式最早有9种，即经、应颂、解说、偈颂、自说、如是语、本生、未曾有法、方广，后来被扩大为12种，增加了譬喻、论议与因缘，形成所谓九分教或十二分教。这些教说方式充分地体现了佛陀教学的多样化特点。[10]

佛陀教学方式的多样化，体现了佛陀灵活施教的特点。佛陀施教的灵活性，在佛教的教法中称为方便。方便是实现教理的手段和工具，佛陀广义的教化行为，都是方便，而不只是讲说。在理与教之间，教是承载理的，理由教来表达。理与教之间的这种关系，一方面，教中寓理，教是对求学者的规范，是佛之教，因而是神圣的，是为圣教量；另一方面，理由教明，教之规范以合于理、达于理为目的，因此，规范不是教条，圣教量不是真如，不能绝对化。学者虽必经方便之教而趋向真理，然方便之教是多样的，可以随“机”应“变”，不拘一格，因地制宜，因材施教。这些在佛经中随处可见。同样是接引度化，对待迦叶三兄弟的方式就与阿难不同。一以神通破除苦行之执，一则于日用之间，随处点拨；同样是佛弟子，对阿难只能讲声闻法，而舍利弗则必须以大乘般若法门才能满足。因此，佛陀的方便施教体现了非常进步的教学思想。