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第三 佛陀的教义及其教育意义（第2页）

根据《缘起经》所说的意思，缘起是指“此有故彼有，此生故彼生”，而无明缘行等十二支的相缘关系，是这句话的“所谓”，也就是说十二支之间的相缘关系是彼此相缘关系的意义所指。或者说，缘起的道理抽象地说是“此有故彼有，此生故彼生”的相缘原理或公式，而具体地说则是指以人生现象为内容的十二因缘诸支之间的相缘关系。对佛陀缘起思想的探讨不能离开十二因缘说的教法，也就是说，我们只有把抽象的缘起道理具体放在十二因缘的教法当中，才能获得佛陀关于缘起理实际意义所指的理解。以上我们已经分析了缘起理的抽象内涵，下面我们就来了解佛陀关于缘起理在人生实际中的意义所指。

在原始佛说中，“彼此相缘”的关系不是空泛笼统的，“此”与“彼”有着明确的所指，它们就是从无明生到老死有，又从无明灭到老死灭的相缘关系，其实质在于说明人生苦乐的根源，在阐明苦蕴的“集”与“灭”。也就是说，十二因缘的教法是根据“有漏皆苦”的价值判断展开的。通过十二支之间的相缘，说明“五取蕴是苦”的道理。所谓五蕴，是指色、受、想、行、识五种现象，包括名（精神或心理现象）与色（物质或肉体现象）两方面，这说明人的生存以及与人的生存相关的一切世间都是为苦所摄的，苦的根源就在于从这五个方面加以执着，即所谓“取”，“取”的根源在于“无明”。这样，以阐明苦为宗旨的十二因缘教法，实际上是一种价值的缘起。这一包含着价值判断的缘起教法，根据这十二种人生现象的生起因果与断灭因果的不同，即所谓顺观与逆观的不同，可以分成流转与还灭两种缘起。

关于“无明”的意义，根据经典的解释，是指对苦、集、灭、道四谛的“无知”。然而，这种“无知”并不仅仅是指对四谛理论的知识缺乏，更多的是指对四谛的“无见无现观”。所谓“见”与“现观”，是指对四谛道理的直观，通过直观而有的并非理论意义上的知识，而是一种洞见和觉悟。因此，“无明”的克服，也不像一般对无知的克服一样，仅仅经过求知、学习便能实现，而是要通过八正道，尤其是其中的“正定”，才能最终实现“正见”。这说明“无明”基本上是就人的精神的或存在的障蔽而言，这种障蔽便是欲望，也可称为烦恼障。对欲望的克服需要道德的以及禅定的实践。因此，从“无明”的性质，我们也可以了解佛教关于教化或教育的本质与作用的看法。

由于“无明”的存在，所以有“行”的生起。“行”，最广义的意思是诸行无常的行，即一切现象之义。另外，还有五蕴中的行蕴之行，指意识作用。十二因缘中的“行”应该是“思”，即“善恶之意”，是身、口、意三业中的意业。可见，行是从业的意义上立说的。由无明缘行，即是由欲造业之义。业是轮回的动力因。佛陀教法中关于业的理论与缘起的原理相结合，最能说明佛教对教育的可能性的观点。

“行缘识”之识的意义，一般地来讲是“分别”，即“分而知”的意思，也就是认识判断的作用，这是就前六识而言，这主要是五蕴中识蕴的意义。在十二因缘中，“识”的意思后世多解为“入胎之识”，也称“结生识”，作为轮回的承担者。但在原始教法中主要还是指具有认识作用的主体心。

“识缘名色”的意义是后世唯识学借以成立阿赖耶识的原始教法根据。唯识学的这种解释便是继承了“结生识”的意义。名色是指五蕴，其中包括识蕴，如果作为名色成立条件的识同时也是识蕴所摄，那么便是识以自己为缘了，而这是不合逻辑的。因此，作为名色，尤其是六识生起条件的识，就应该是藏有诸识生起功能（即种子）的阿赖耶识（藏识）。但是，根据教法的原始含义，似乎应该是“内有识身，外有名色”之意，把名色作为识所缘的六境。据此，六处即为六根，是对认识能力的比喻说法。由于根（能力）境（对象）相触而有识（结果）生，因此，“触”是根、境、识三者和合的意思。“受”是“触”的结果，即“眼触所生受”乃至“意所生受”等六受身，按其性质可分为苦、乐、不苦不乐三种。可见，“受”是由触而生的苦、乐、不苦不乐三种感受。由此三种感受而生起爱憎的欲求，便是“爱”。“爱”的性质，据四谛的解释可分为欲爱、有爱、无有爱三种。“取”是由心中之爱念所发之行为。由“取”而产生“有”，“有”是存在的意思，此处指由“取”的业力残余下的人的性格或人格。由“有”而起“生”，“生”是指经验的发生。“老死”是指老苦与死苦，代表由生直接引发的愁悲忧恼等一切苦恼。从根本上说，苦恼是无明、业等带来的。

这是十二因缘教法中顺观缘起或流转缘起的内容。关于逆观或还灭的内容，只有消极的说明，实际上还灭缘起的具体细节是修道论的内容，即佛陀四谛教法中道谛的内容。其核心是八正道，以生起“正定”，产生“正见”，最终觉悟解脱为目的。以上是原始教说中十二因缘的基本意义，与部派佛教中对名相的规范化、系统化相比，许多名相的解释还有模糊笼统之处。但是，原始佛说从人生现象出发，以苦的判断为中心，解说抽象的缘起道理的特征是非常明确的，这正是佛陀关于缘起道理的十二因缘教法的实质。尽管十二因缘教法中包含着关于缘起理的“此缘性”意义，但这种抽象的道理还没有在教法上普遍化到宇宙的一切现象上。后来佛教思想的发展，就一方面表现在抽象缘起理的继续深化上，另一方面则相应地在教法组织上进一步扩大到宇宙、人生的一切方面，逐渐具有了形而上学本体论的意义。

从对原始佛说的十二因缘教法及其所阐述的“此缘性”道理，我们可以看到以相关性、此缘性为内涵的缘起原理所具有的多个义理层面。我们可以说它既是存在于教法诠说之中的道理，又是与这种道理相应的独立于教法之外的存在之理法，而同时我们也可以说它是教法中运用的观察揭示缘起理的普适的思想方法。在此意义上，我们就可以认为抽象的缘起道理作为缘起的一般意义，它虽寓于教法之中，由具体的教法来阐明，但它又是超越具体教法之上，不能为教法的解说完全穷尽的。作为一切教法的核心教理，不同的教法都是对这一教理的不同解说，而教理的旨趣不变，所变化的只是教法的组织形式。这正是佛常说的“如来出世，或未出世，此理已定”的意思，即“有佛无佛，性相常然”之义。但同时不容忽视的是，“此理”毕竟是依于佛陀而显现于世的，从佛的大觉中流出，所谓“见法者如见我，见我者如见法。何则？见法故见我，见我故则见法也”。这说明此理法又依佛而有。于是，对缘起理的探究便不能抛开佛陀的教法，经中常谓“吾人之法以世尊为本，以世尊为向导，以世尊为依处”便是此意。因此，我们可以把由十二因缘的教法引申出的缘起问题的探究分为两个层次，一个是作为教理的缘起原理，另一个是表述缘起原理的教法系统。如果说教理是抽象的，是存在意义上的，那么教法则是具体的，是根据教说实践，而且是针对众生的实际需要而来的。也就是说，教法对教理的解说，是教法对教理的实际化、价值化，而教理则是通过教法运用于实践的。教法与教理之间的关系，是我们理解佛教思想的重要线索。从两者之间的关系变化中，我们可以了解佛陀缘起思想的真实含义，进而加深对佛教思想的发展演变的理解。

关于缘起教理的意义，佛陀的教说中已经做出了“此缘性”（即相关性）的解释，但原始佛说中的“此缘性”意义仍然有义理未剖的笼统之处，缘起教理的终极旨趣是在大乘中观学派中被进一步完善和发现的。另外，关于缘起教法的组织，以原始教法中的十二因缘为原型，一直是佛教诸派组织教法的根底，只是对它的态度和运用有所不同。后期佛教的发展，一方面，不断加深着教理的认识；另一方面，在组织教法以适应和表达教理时，非常重视教法形式的统一性，通过综合旧有的教法来传达新的教理。这一特点体现了佛陀教法的连续性与继承性，同时也是在为新的教理寻找佛陀教法的根据。部派、中观与瑜伽行（唯识）都在不同程度上体现了这一点，并且各有所侧重。

对缘起教理“相关性”意义的决定性发展，便是在“此缘性”（相关性）与“空”意义上的无自性之间建立起逻辑联系，这一点是由龙树（Nagajuna）在《中论》中完成的，在“缘起性空”或“缘起无自性”的道理中实现的。实际上，原始佛说中用无常无我来解析“此缘性”的相关性意义，便使缘起理具有了无自性的意思，也就是上文提到的诸法由于迁流变化的无常本性而具有的依他有待的无自主性，即无实体性意义上的无我。但是，这种意义上的缘起理完全可以仅仅理解为现象之间的相对性关系，正如“相对性”一词的英语译词“relativity”所表达的含义一样。即使将这种相对性关系绝对化，也不能必然推导出佛教意义上的“空”来。佛教“空”的内涵有着非常丰富的层次。根据龙树《中论》的意旨，“空”同时具有遮与表两方面的意义。一方面，就现象界而言，缘起的道理便是空的道理，缘起可说是对空义的正面表诠，“空”可说是以遮诠否定的方式表达着缘起的最终旨趣，也就是说，缘起即无自性，无自性即空；由空故无自性，由无自性故诸法随缘而起。另一方面，缘起性空作为对现象界虚妄本性的揭示，在否定现象的真实自在本性的同时，实际上便是在以遮诠否定的方式表达着真实与绝对的存在。我们也可以说，缘起性空的道理本身便是在以真实否定虚妄；诸法之所以是缘起而无自性的，是因为有着真实自在的真如与它比照。因此，“空”本身也是对真实本体的说明。由此可见，“空”是现象与本体的中介，在“空”中，现象与本体实现了统一，“空”对现象虚妄本性的揭露本身就是真实本体的显露。在这个意义上，缘起教理与如性真理便合而为一了。关于此，佛陀的原始教法中就曾有提示，但是，只有在龙树的中观学派中，对于如性真理的阐释才更深入，缘起与如性的和合不再是笼统地以缘起为如性，而是从如性的自在来成立缘起。这是大乘思想的核心，也是缘起教理的终极意义。

对佛陀教法的全面组织工作是由佛灭后的各部派以及大乘的瑜伽行派完成的。由于它们对佛陀教法的组织，故又被称为小乘的和大乘的法相学。大、小乘法相学在法相（教法）组织上具有统一的形式，这可以看作对佛陀教理的一致性、连续性的体系化的追求。通过教法的统一来贯彻教理的一致与连续。这一点便表现在大、小乘论书在造论格式的程式化与模式化上。当然，在统一的程式中存在着教理的深浅与大小的差异，只是这些差异不是通过改变名相范畴重新建立体系来表现的，而是仍然借助旧有的教法名相，通过增加与调整名相来完成的。这样便维护了佛陀教法的统一与稳定。

在对十二因缘教法的整理上，部派佛教将十二因缘组织成三世两重因果的形式，并在教理上相应地提出了“人无我”的看法。瑜伽行派则从十二因缘的教法中整理出阿赖耶识缘起的教法，借此说明“人法两无我”的道理。诸部派乃至大乘诸派中关于缘起的教法与教理的不同看法，我们将在下文进一步深究，这里需要强调的是，无论教派与思想怎样变化，它们都是围绕十二因缘的教法，根据缘起的道理来展开自己体系，并进而深化缘起理的。

以上我们讨论了原始佛教中的缘起思想，缘起思想是佛陀教说中关于世界与人生本质的理论。通过缘起思想，我们可以了解佛陀对于世界的终极实在的基本看法，正是在此基础上，我们可以引申出佛陀关于教育的本质、目的以及意义的基本认识。关于缘起思想在教育思想史上的意义，我们认为，主要表现在以下几个方面：第一，缘起的原理是与形而上学的实体观截然不同的一种对于世界、宇宙乃至人性本质的认识，抛开其在宗教实践上的意义，仅仅作为一种理论而言，它把变化当作世界、宇宙以及人性的本质，在绝对的意义上，并没有恒久、稳定、普遍的基质可以作为宇宙的支撑，变化的绝对意义实际上与空是同义的。在空的本质上，现象界的事物本性都是相对的，是相依相关的，不能独立自在、自存自为的。在此意义上，教育作为一种人性改造行为便是能够成立，而且有意义的，这与决定论的思想所认为的人性不可改变，因而教育无用的观点是截然不同的。缘起思想中关于教育实践方面的意义更多地体现在佛陀教说的业论中。第二，缘起思想也涉及道德主体或行为主体的问题。根据缘起的理论，“无我”的判断是可以自然引申出的结论，然而，在何种意义上成立“无我”，则关系到佛教对人格主体本性的认识，同时也关系到佛教思想中关于教育目的的思考，也就是说，什么样的人格理想是佛教教育的目标，在怎样的状态下人格主体是可以被教育改造的。缘起思想中关于人性与教育的关系，以及教育的人格理想问题则主要体现在无我论中。无论业论还是无我论，都是缘起道理的运用与引申。第三，缘起教理与教法之间的关系，实际上是佛教教理与佛教教法的关系。佛陀以及其后继者们关于法与理关系的论述，也充分体现了佛陀思想中关于教育内容与教育方法之间关系的思考，同时也体现了佛陀关于语言文字的表达与真理自身之间关系的思考。以上三方面的内容，我们将在下面的无我论、业论以及涅槃论中进一步探讨。

（二）无我论与业论及其教育意义

1。无我论

无我论与缘起论一样，是佛陀教法中最具原创性的思想，实际上，无我论就是缘起道理的一个方面，是缘起思想的一种形式，也可以说，无我是缘起思想在人格主体领域里的运用与表现。其实，运用于人格主体领域里的缘起思想正是佛陀原始教法的特点，这一点被后来的部派佛教总结为“人无我”。可见，缘起与无我是佛陀教法的根本标志，是佛陀教法的特质所在。在佛教三法印中，苦及其相关的业的思想，是印度思想中固有的传统理念，并非佛教独有，因此，并不能构成佛教思想终极意义上的用以说明、解释其他教法的基础和标准，而其自身是要由缘起与无我来说明、解释的，并因而具有佛教自身的意义，尤其是其中的业的思想更是如此。下面我们对佛陀教法中的无我理论以及据此重新解释的业论加以分析，并进而阐明其在教育思想史上的意义。

在探讨无我问题之前，我们首先应该把印度思想传统中的“我”的理念加以分析，以明确无我思想的针对性。“我”（阿特曼，atman）是《奥义书》的核心观念，从《梵书》时代起，印度思想中就出现了向主体内部寻求终极实在的倾向。这一倾向以《梨俱吠陀》中的《原人歌》为出发点，进而把生气（呼吸）与心作为终极原理的承担者，最终以纯粹能动体与纯粹主观体为自我之本体。关于自我（阿特曼）的性质，我们已经知道阿特曼是超越于我们的经验之上的，同时又潜存于我们自身之内的发生开展出宇宙的根基或实体。把我体作为宇宙的根基，并进而提出梵我一如的本体论框架，因而我与梵一样是宇宙的本体。作为宇宙本体的实我具有怎样的德相呢？《奥义书》中有四位说与五藏说说明阿特曼的性质，同时也反映了《奥义书》中对我的认识过程以及组织过程。其中，《布利哈德奥义书》中对熟眠位之我的描述颇能反映我体的终极性质：是实最上之归趣也，最上之安乐也，最上之世界也，最上之欢喜也。[17]可见欢喜、安乐、实在是我体的性质，后来在佛教中也将此概括为常、乐、我、净四种德相。作为实体的我体，具有恒久不变、真实自在、自由如意、清净安乐的特点。这可以看作印度思想传统中我的理念的基本内容。

佛陀教说中的无我思想，根据传统的解释是对《奥义书》中反映的婆罗门思想的回应与反驳。因此，无我就是对婆罗门教的实体我的否定。在原始佛说中，“我”一般被理解为“常一主宰”之义，那么无我就可以分析为无常与不自主两方面的意思，不自主即苦，因而无我与无常、苦构成了一个相依的完整的意义结构。这三方面之间互为表里，可以互相解释。这说明三法印说形成了佛陀教说的统一的教义基础。在无常的绝对意义上理解无我，就不存在固定的自我，而只有流动变化本身，即使有我的意识出现，也只能在流动变化的意义上来说明。由于流动变化而无“我”，即不由“我”的主宰而有变化之自然，故产生由不自由而起的“苦”感。作为不自由之苦最具典型性的反映，就是我体不能常住的生命短暂的幻灭之感，更进一步说，就是由再生再死而引起的轮回之苦。关于无我的解释，在原始佛说的教法系统中主要以五蕴的无常与苦来说明五蕴的无我，这可以看作从教法理论的角度对无我意义的阐明。

《杂阿含经》对五蕴无我又做了进一步的阐明：“色是无常，一切无常的东西是苦，苦的东西是无我。”其他受、想、行、识四蕴亦如此，由五蕴的无常、苦来说明无我，这样，五蕴的无我也仍然是在无常不自主的意义上展开的。因为五蕴本身的每一蕴都是一种“集聚”，因此，五蕴并不是人的五种要素性实在，它们自身也是处于流动变迁之中的。于是，原始教说中便出现了另外一种关于五蕴无我的说法，即五蕴各个无我。当然，这一点在五蕴中的每一蕴都由集聚和合而成意义上也是可以理解的。但是，《阿含经》关于这一点有着另一种解释。里斯·戴维斯（RythysDavids）的著作《佛教》，曾引用了巴利经藏中一段颇具代表性的话。经云：“行者们，不管这些导师们以怎样的方式看待‘我’，他们都认为它是五蕴或五蕴之一。于是，行者们，一个没学问的、不信教的人——一个既不能与皈依者，也不能与神圣性发生联系的人，他也不能理解他们的法，也不会遵循这些法来生活——这样一个人既把‘我’作为在物质属性（色）中保持同一（identicalwith）的东西，又把它作为一种物质属性（色）的所有者（possessing），也把它作为一种物质属性（色）的包容者（g），一种居留（residing）于物质属性（色）之中的东西。”[18]与此相同，其他四蕴也是这样一种关系。经又云：“通过这二十种看待‘我’的方式，他便得到了‘我存在’的理念。”[19]可见“我”是作为五蕴中每一蕴的同一者、所有者、包容者与居留者的意义存在的。五蕴有我的意思，就是五蕴是我的，为我所有之义。与此相应，“无我”便是“不是我的”“不由我所属”的意义。里斯·戴维斯还进一步明确指出，把身心分成五蕴来表示是后世发展出来的概念，原来仅仅分为身与心两种，所谓无我，仅仅指“身心不是我”，即身心不是我的所有物之义。这样，无我就不是对我体的完全否定，即“没有我”（withoutasoul）的意思，而仅仅是“不是我”（notasoul）之义。这一无我义在汉译《阿含经》中被译作“非我”。日本学者中村元关于原始佛说中无我义的确切含义曾指出：“在初期佛教，由无常的理法而导出无我说。据古老经典出现的无我说看，任何东西都会变化、会消灭的，所以，人对任何物，都不要认为是‘我的东西’‘我的所有’来‘执着’。故云：修行人首先非舍去‘我的东西’之观念不可。因此，无我说就是排斥如此意思之‘我执’‘执着’的。”[20]那么，无我实际上就只是“非我”之义，即“不是我的”“不由我所属”的意思，而无我说的旨趣仅在实践上破除“我执”，而不是从理论上否定“我”体。关于“非我”意义上的“无我”义，中村元进一步指出：“无我说被认为是佛教的根本思想，同时是佛教与其他诸哲学思想明显的分别标志。但至少在初期佛教并不主张‘我不存在’，只是反对客观的、实体的或机能的‘atman观与我观’而已。对于是存在或不存在之问题，初期佛教徒是沉默而不多言的。”[21]

关于佛陀无我思想的真实意趣，学者们多引用《杂尼迦耶》中佛陀与婆差种出家人的一段对话：“尊者乔答摩！有我吗？”佛陀保持沉默。婆差种又问道：“尊者乔答摩！那么，没有我吗？”佛陀依然保持沉默。这说明佛陀不愿陷入关于有我无我的争论当中，这一点也符合佛陀对于形而上学问题的一贯作风。这样一来，佛陀的无我说就仅仅具有了实践上去执着的“非我”之义了。

佛陀教说中的无我义究竟是如传统中解释的那样，是理论上否定实体我的意义，还是如上面所举的仅仅是实践上的去执着，对此学界有着不同的意见。我们认为，理论上的“无我”在实践上的表现便是“非我”，二者并不矛盾。尽管佛陀的教说主要侧重于实践上的去执着，但是对此实践意义的理论总结便自然可能引申出理论上的无我义。或者可以说，理论上的无我义是对佛陀非我思想的论证与分析，这也正是为什么无我思想的完整出现是在部派时期的原因。这说明在佛陀关于无我的义理当中，就已经蕴含了我与无我之间关系的复杂思考。正是在此意义上，我们才可以去寻找佛陀教说中无我说与轮回说的逻辑联系。实际上，在大乘佛教发展到如来藏思想阶段，经由对“我”的否定之否定而提出的具有“常乐我净”性质的“自性清净心”，其思想动因便存在于佛陀的思想当中。把无我与轮回对立起来的认识，是将无我思想教条化的结果。那么究竟怎样解释无我说以适应与业报主体的关系呢？这就涉及了佛陀教说中的业论的内容，这部分内容实际上也关系到佛陀对行为主体、道德主体的看法，即无我的思想怎样与行为的、道德的主体相调和的问题。

无我说的传统解释可能会使人误以为佛陀是否定主体，尤其是否定轮回主体的。这样一来，人们甚至认为佛陀的教说似乎是在否定道德的主体。类似的困惑实际上在佛陀灭后的部派时代就已经出现，诸部派提出的“中有”“穷生死蕴”以及“非即离蕴”等概念，都是在为无我与轮回的矛盾寻找理论上的解决和突破。后代学者竭力证明佛陀思想中的无我即非我的做法，实际上也是在寻求这一矛盾的解决。寻绎后代佛教解决此问题的思路，并结合印度思想中业论的传统，我们可以大致理清佛陀关于无我与业的关系问题。

业的思想，也可以说是依业轮回说，并非佛教独有的思想主张，而是《奥义书》时代以后印度思想界共同的信仰。据学者的考证，依业轮回说产生于梵书时代末期，与婆罗门思想中的常我论一同完成，实际上可以说，依业轮回说是与常我论相配合形成的。根据《奥义书》中的婆罗门思想，业、我、轮回之间犹如火药与炮弹的关系，借火药力的大小不同，运送炮弹至不同的地点，这正是借业力之不同而使常我轮回于不同世界的意思。在这样一个框架中，印度思想界大致出现了三种关于行为（业）与因果报应关系的观点，这些观点都关系到对行为主体责任的不同看法。一是认为一切都由过去的原因所决定，凡是人所经历的苦、乐或非苦非乐都是由过去所作之业决定的，这就是所谓“宿作因论”。二是认为人是由神的意志决定的。凡是人所经历的苦乐或不苦不乐，都是由自在神决定的，此即“尊佑论”。这两种观点实际上都是否认人的意志自由的极端决定论。还有一种是主张人所经历的苦乐与不苦不乐都是无因无缘的偶然论。这样一种观点也没有意志自由的存在余地。这说明在印度传统的业论中，业的决定力量剥夺了个人意志的决断自由。在过去所造业的决定作用之下，个人当下的努力、精进毫无意义，或者说它们本身就是业决定下的结果。根据这种思想，在业的束缚之下，主体“我”便完全处于由无明左右的迷界状态，缺乏道德主体的完整性，于是轮回便成了主体的一种宿命。这说明在有限的轮回主体与无限的超越主体之间缺少了自主的自由意志的中介，这样修道的必要性、可能性就是值得怀疑的。因此，解决行为受业决定的必然性与意志自由之间的关系问题就需要一种理论上的突破。这种突破的任务实际上就是由佛陀来完成的。

根据佛教乃至印度宗教思想的构成及其旨趣，我们可以把它们分成解脱论与轮回论两个方面。在这两个方面之间，关于轮回主体以及修行、解脱主体之间关系的认识，始终是理论分歧所在，同时也是理论的动力所在。一般来讲，无论轮回还是解脱，都是就一个经验上具有同一性的承担者而言的。在《梵书》《奥义书》中，这个承担者就是“我”，关于这个“我”有所谓四位、五藏的不同划分，其主旨在于说明“我”在从迷到悟的过程中的相通与相异的阶段性关系，而大我、小我之间的相通与相异，实际上也是在为解脱与轮回的根据提供说明。在佛陀的教说中，这个解脱与轮回的承担者由于无我说而似乎变得很暧昧。虽然不存在作为“常一主宰”之我，但是经验上的行为承担者是否也不存在呢？如果这样的承担者不存在，那么轮回与解脱、修道的主体当然也无存在的必要了。无我的确切所指究竟是在何种意义上的，佛陀所理解的业报轮回与婆罗门思想中的业报轮回说有什么样的不同，就成为正确理解佛陀教说的关键。这一问题的解决首先要从佛陀教说中业与轮回的实质来分析。