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瑞士巴特Karl Barthe18861968（第2页）

很少有人讲出比康德关于伦理学问题必要意义的论述还要清楚的词语。但如果我们假定提出伦理学问题的人，伦理行为的主体是基于自由世界的，就难以在逻辑上把他与他必须回答的自己的问题、必须有自己生活的现实世界联系起来：这个自由的主体仿佛把自己带入自然世界中，在那里他像我们所了解人们一样现实地生活吗？他能从出现之时便理解那个世界的因果关系吗？在对象体验方面，这个主体同我们所认识的人们一样吗？我们认识的这个人的意志由此取决于他对法则的纯粹的尊重，而完全不是取决于他对这种或那种对象的欲望吗？我们冒险地称为我或我们的那个人的意志和行为仅仅指向一个最终的目的——一种不同于其他目的的目的，一种所有目的的无限积聚吗？这正是康德使自己的伦理学如此可信的东西，他坚决拒绝对这些问题作出任何正面的陈述。

我们知道，人格意志并非是由人性观念来支配的，因此是一种纯粹的、自主的和善的意志——我们知道，这种道德人格从未越过自由世界的门槛步入到我们的世界中来。这样的人从未活过，或者也不会有生命。人们不可能梦想或者想象一个没有兴趣的人，或者只对这类的道德法则有兴趣的人。在时空中并不存在由纯粹实践理性来决定的，诸如人的意志一类的东西。

按照康德的说法，自由是一个前提条件，它由人意识到与自己欲望不同的，即在通常意义上与自己意志不同的“应当”这一事实而被确认下来。但是，这个由此被确认下来的前提条件表明了什么呢？康德提防以那种反叛的精神讲话，这种精神在费希特后来的关于“一个决定——我优越于自然！”的雄辩中体现出来。似乎要达到这种优越性只需要一种灵魂的跳跃，一种意识的插入！事实上，当我们斗胆使自由作为我们的意志和我们的行为因果关系的来源时，我们正在面对那种所向披靡的前提条件，一个永久性的前提条件。尽管在现实的意义上我们可能有这样一种自由观念，但我们对它尚无最浅薄的知识，因为我们不了解自己意志中的动机，不了解任何能够想象出来的意志——能够被严格地看成自由的或创造自由的意志。只有在它们成为欲望时，我们才有动机的知识，但它们既不能这样地从自由中演绎出来，也不能导致自由。我们所能设想的所有绝对命令都是它的不可想象性。

因此，康德的伦理学在先决条件的学说中达到了顶峰：上帝的先决条件，或者一种最终结合的先决条件，在这种结合中，我们仍旧必须以二元论来观察，即从道德和幸福，自由王国和自然王国来观察；自由的先决条件，或者我们能够思考的先决条件是由我们的学习能力推论出来的；不朽的先决条件，或者我们的真正品行与道德法则和谐的先决条件是在永远持续的尊奉过程中推论出来的。这些先决条件，像所有这三类条件一样只能意味着一种东西：康德见到的人是由一种对其自然意志的要求而得以惊人强调的人，这个人完全无法意识到这种自然意志，除非是通过一种仍旧是更惊人的信仰行为。在这种行为中，他必须首先假设，上帝是这种与人的现实性相矛盾的要求的保护者；第二，他本人能够自己提出这种要求；第三，按照他自己的意志和行为他至少能够（一种被假定的无止境的退步）接近这个要求的内容。

我要重复说，这种先决条件的理论要求一种信仰行为，它比人们设想支持的道德要求更缺乏理性。我并不敢肯定康德充分地估计到这一困难。但是，无论他是否估计到，无论这种直接摆脱每一种有限行为而产生的信仰行为是否构成道德人格的惟一基础和本质，人们都必然要追问，我们不断提及的“我”和“我们”是由什么构成的？我们所认识的现实的人是由什么构成的？是否只是善良的人才构成一个纯粹的信仰对象？善良的人不能够代表对于所有断言——我们认识的人能够具有的所有断言的废除吗？他的行为不是对所有历史中的真实行为的否定吗？他的行为没有消除所有可能的标准了吗？从这一观点来说——这是惟一的观点——对伦理学问题的回答能够摆脱转化成新问题的命运吗？除了作为对所有伦理学的批评之外，一种理想的伦理学如何能够发展起来呢？它那最终的前提条件能是什么呢——仅仅是认可了那种阻碍人的意志达到善之目标的束缚——认可了那种供人随心所欲役使的东西吗？

如果问题和源源不断的新问题都是一个人发现作为对伦理学问题答案的问题，他如何能够生活呢？他只能依靠问题生活吗？他能够这样做吗？或许通过像斯多葛派那样随波逐流的方式？或许受莱辛的话“真理只掌握在你自己手里”的启发，通过把握在上帝的左手中的方式？或者以其他什么方式？

人们可能在这种局面与伦理目标的联系中观察它。由此让人联想到表面上是遥远的，而且仅仅是表面上遥远的太平盛世概念。对于我们当代的许多人来说——我承认自己也在其中——这个概念已经呈现为那种社会主义理想的确定形式。它甚至在康德那里都发生了作用，而且事实上不能为任何严肃对待伦理学问题的人们所避免（《奥格斯堡信纲》第17款有与不抵抗主义相反的惩处）。它关系到现世历史的目标，这个目标对来世永生的希望不抱任何偏见。正如我们所见到的那样，伦理学问题尽管是一个个人的问题，但它不仅是一个关于个人的问题，而且更关系到人类普遍适用的法则。因此伦理学本身包含一个或多或少不同的问题——关系到历史的理想；关系到人们所追求的目标——不能在时间之外，而只能在时间之内存在和得以实现的目标；关系到人类社会的秩序，这种秩序建立在我们结结巴巴地释义为真理和正直、智慧和爱，以及和平和自由的那些东西的基础之上。这个问题显然体现在更大的问题“我们应当做什么”的“我们”之中。当个人把自己看成伦理学问题的主体时，他便在与自己同伴的关系中想象自己，他把自己看成是社会的主体；但这意味着他或多或少有意地把自己所做的事情，自己的道德目标看成是历史的目标。没有太平盛世到来论，没有至少是瞬间即逝的太平盛世，伦理学便同没有道德人格的观念一样无法存在。声称自己幸福地摆脱了这种犹太人的观念的人，或者是还没有懂得，或者是已经忘掉什么是真正的伦理学问题。当我们足够严肃地对待这个问题：我们应当做什么时，在时间中发生的事情，无论是外部世界还是内部世界的事情都不再是一个不可避免的结论：它们成为一个问题，并且仍旧是一个问题。

一些人企图通过最初便强调问题的解决与时间无关来拔掉问题的牙齿，似乎这是不证自明的；但那些严肃地对待这一问题的人们认识到，它必然首先是关系到时间的事件。

人们如何能把伦理学限定于个人的正确思考或者私人的道德上呢？这里需要探讨的一个问题是：是否一个特定的人或特定的群体可能找到一种答案，而且当这个问题在我们面前出现时，我们能够把什么样的正确性、什么样的理由限定在这个问题上呢？它不可抗拒地向我们指明善的行为的总体观念，如同向我们指明纯粹意志的观念一样，显然这种绝不能被否定的总体性，实际上是通过太平盛世的观念以及它的衍生物来表示的。

在这种联系中，我只能为了同乡拉加兹多一句嘴了，在其他问题上，我似乎与他迥然不同。就像他问我们一样，我们可能自问是否道德成熟的标志确实是一种冷淡、毫无热情、完全不相信社会状态和世界和平。从关于我们应当做什么这一问题出发，从伦理学的观点来看，这种怀疑论的确是没有根据的。事实上，拉加兹的许多批评家对未来都有一种与他不同的理想，这仅仅是因为他们目光短浅，视阈范围的颜色多少有些不同罢了。例如，倘若他们在信奉德国或者教会，抑或未来的使命中获得满足的话，倘若他们相信自己关于国际联盟的看法，或让我们来说，相信类似的迈向太平盛世的下一步的话，他们可能不会，而且也不必仍旧以更长的半径，或者从略微不同的圆心出发画自己希望的圆圈吧？所有关于历史目的的观点都是“想象的”，我们今天所有关于下一步可以走向哪里的想法也是如此。在近期和遥远目的中的本质成分，只要它们是伦理的，就一定是非常相似的。惟一的问题——这是我们应当从拉加兹那里学到的问题——是人们在并不热情地接受这些观点的前提下，能否真正地使伦理学问题具体化。瑞士的宗教社会主义者并没有像亚陶斯那样容易地被免职，或者像在“犁沟”中的施拉特一样更容易被抛弃，尽管他们可以这样做，而且这是惟一顺手牵羊的事。

目前人们观察到的事实是，期待太平盛世的动机并非是回到普遍幸福的黄金时代的幸福论梦想，而是一种所有目的无限积聚的现实论观点，依赖这些目的，每天固有的乏味的目标得到认可。按照《启示录》第20章，太平盛世绝非是一个幸福的岛屿，而是一个圣人和殉教者的王国，它建立在无底洞之上，古代的巨龙被铐在这个洞里。按照康德的理论，这个王国是一个实践理性的王国。正是作为一个任务，而不是一个欲望的对象，作为一个目的，而不是道德奋斗的终结，乐观的、理想的、共产主义的、无政府主义的和人们牢记的与不抵抗主义相反的所有真正的路德教义的，甚至基督教的希望才都要面对现世的实际。西方仁慈呼吁的是：让爱中的自由和自由中的爱成为社会生活中纯粹的和直接的动机，以及正直社会自身的直接目标！消灭家长制，以及人与人之间的剥削和压迫！消除阶级差别、国家的边界、战争，以及所有暴力和没有限制的权力！让精神文明代替物质文明，人的价值代替财富的价值、兄弟情谊代替敌意！他们中的一些是以明亮的色彩、而另一些是以更柔和的色彩来描绘这种目标的，一些人认为通向目标的路途并不遥远，另一些人可能认为更长些，一些人把注意力放在目标本身，另一些人则更多地放在通往目标的路途——例如放在现世不可缺少的民族国家；——然而确定的是，关于善的问题脱离开某种观点——无论是不成熟的还是完善的，无论是令人惊异的还是实际的关于善在历史中如何被实现的观点就无法被严肃地提问。没有柏拉图的国家，柏拉图就不是柏拉图；没有日内瓦湖上的上帝城，加尔文就不是加尔文；没有永久和平的观点，康德就不是康德。当席勒写下他那“无信仰之语”，夸大唯心主义抽象的一面，否定道德思考中不能被否定、不可能被否定的东西时，恰好是一种不幸的时刻。

的确，当我们问“我们应当做什么”时，我们指的是自己此时此地的行为，但同样正确的是，我们不能使自己摆脱对一种东西——恰好在这里受到影响的某种东西的思考，不能使自己摆脱对于在道德与历史的两条线相交时所产生的道德目标的思考。天堂的许诺和内在的体验在任何时候都不足以替代这个目标。这种探险正像人们所了解的那样，惟一的结局是让作为一个问题的问题失去活力而最终消失。

那么，不可逃避的太平盛世的设想意味着什么呢？什么是自由？什么是爱的含义？精神、和平和兄弟情谊意味着什么呢？以及所有那些词——煽动人们思想的，但在各种未来的图景中似乎没有一种能体现为任何终极道路的词语意味着什么呢？所有那些词语——在人们提出和追问伦理学问题的困惑中，人们以它们来踉踉跄跄地表达出他所感觉的最终必须要做的事情的词语意味着什么呢？是否他的答案严格地满足了这个问题的严肃性呢？我们可以想象人们通过建立社会状态——或许通过与仁慈的宗教团体保持一致来建立世界和平——但是，我们将如何把它描述为作为例证实现了我们的自由一词所代表的东西呢？如果我们不能达到这个词语和我们使用的其他词语所指定的目标，未来的整个图景是由什么构成的呢？人的目光越独特、越确定地被引向自己未来的图景，想象的或现实的图景，引向他们试图体现的有煽动性的词语，他就越充分地意识到我们应当做的事情是变得自由起来和创造自由，去彼此相爱，去成为精神的人和和平的人——而且就是这样！人们感觉到自己的图景越遥远，甚至更为遥远，那些词语，以及它们要求他完成的工作，他把自己看成是完成这种工作的工作者似乎就越是不可能的，这难道实际上不是所有道德——就像所有热情的、革命运动痛苦地凸显出来的问题一样有意追求自身目的，欲望有创造性的道德所不明言的和苦涩的秘密吗？

因此，幸福的人是这样一个人，他获得并保持了看到太平盛世实现的确定性的、独特的眼睛，他明确并且仍旧保持着对那些只能赋予自己蓝图意义的词语的清晰认识，而这些对所有其他人来说都是遥远的。幸福的人至少对自己认识他在那里所见事物的能力不抱幻想，他并没有低估这一距离，也没有虚构大词，以便让理想适合于自己有限的可能性，修整和削减这一理想——他并不这样为了眼前的蝇头小利投机或挥霍自己的道德思考。幸福的人是这样一个人，他感觉到像自己一样的人是没有能量的和不可能的，他并不低声说出不相信的话，否定和辱骂自己的希望，似乎它已经欺骗了他，似乎它是不可能的！总之，幸福的人至少是神采飞扬走下去的人，不会屈服或者让步，真实地对待自己和自己所欲望的东西！对一个人来说，耻辱在于从他开始意识到道德对象对他意味着什么那一刻起的等待。但是，人们或者是以荣誉，或者是以耻辱（通常是二者兼有！）制造了海难，而且不能自救。对一个人来说，只是把目标无限积累的看法设想为努力的目标，以便作为思考的第一步或者生活的最后一步，迟早认识到所有现实目标——仅仅是那种他能够欲望的目标——与最终目标之间的不同和无法协调的差异。

首先我们能够吃喝和睡觉，生育和养育子女，满足自己的物质需要：这是广义的基础，通常时髦的是伦理学忽略或以一些老生常谈来“解释”这一基础。似乎解释这种至少百分之九十的人声称完全有兴趣的目的领域，而且是我们中所有人的某种声称是孩子们的游戏的目的领域，似乎很容易把所有这些带入与正直的事物和精神生活的关系之中！

依赖这种基础，存在着一个相当薄弱的理论和应用科学、政治和艺术的层面。人们可能强调，这些追求体现在构成最高的目的——善之目的的各种目的中。在神学伦理学中，这些目的被普遍地接受为“为上帝王国服务”——这一王国被看成是某种比太平盛世更为丰富的东西！只要这些目的与人们分开，它们实际上就在服务于这个王国！但愿它们并不时时处处是我们欲望的目的！然而，这样一些目的只能是我们自己天才的非凡的吹嘘，而且可能应用于完全荒谬的目的，我只需要人们考虑科学在战争中的作用。即使除了这种滥用，它们清楚明白地造就了一批在纯科学、纯艺术或者纯政治中“丢失自我”的人难道不是荒谬吗？

在这上面还有另一个层面——一个仍旧是更薄弱的层面——道德目的的层面。但这些目的也是我们自己的目的。因此有中产阶级、布尔什维克和黑人的道德。眼下忽略道德被想象为是某种无休止庞大目的的不确定的反映；在一般的意义上考虑道德，道德是什么，只是一个人勇敢地面对自己的高度吗？这样一个举动如何有助于其同伴的快乐和满足呢（不是说和平和幸福）——尤其是在道德成为一种自我意识的抱负的情况下。存在着一种比一个人的意志被看成是完全道德的而且有效的对自由与爱的王国的否定吗？

或许是有的，因为在道德层面上还有另一个层面——所有层面中最高和最薄弱的层面——宗教目的层面。所有宗教忏悔的关键环节是人能寻求上帝，崇拜上帝，向上帝祈祷。十分虔诚！人们听到宗教被赞美成文明不可或缺的酵素。有时当一个科学家或一个政客给予宗教这样的赞美时，我们会狂喜。他可能是对的，但是，如果他是对的，我们必须清楚地理解他所指的文明是我们已经提起过的较低层面文明中的一种，而不是爱的王国，不是最终目的。设想一下路德或者罗耀拉，或者克尔凯郭尔或任何其他宗教天才：这样的宗教人士以他的怪异、他的狂热、他的自负、他那几乎是不可避免的文雅伪善的倾向，他那非常勇敢的泰坦精神而使宗教被看成是人的欲望和行为，而不是任何其他的东西吗？他为了被理解为爱之王国的向导而出借了自己吗？这种非常悲剧性的局面不可能在于这一事实，即他才是宗教最遥远的、最终目的实现的最大妨碍吧？

但是，如果人没有能力作出任何回答，他显然也无法生存下去。他能这样生存下去吗？通过选择羞耻、让步、投降，或许是摆脱罪恶感？通过学会闭上自己的眼睛？或者是别的什么方式？

看到这种局面之后，让我们重新考虑上帝思考的辩证法。我喜欢尽可能用自己的话对人们说明保罗、路德和加尔文的教义——我将强调在许多方面与柏拉图的教义相似的教义。

这种教义始于对我们现在从两个不同出发点已经获得的真理的无条件的确定：由于他自己的关于善的问题，人判处自己死刑，因为惟一确定的回答是——他，人不是善的，从善的观点出发，人是无能为力的。但这样一种洞察力——在我们和我们的世界之下存在的这种全方位的批判性否定，这种洞察力使正直的良心面临着死亡的恐惧——是通向真理、现实和补救答案的一条狭窄的通道和紧锁的大门。第一个要求是我们坚守这种否定的洞察力，直截了当地面对它，而当我们进退维谷时，我们要避开它——不是通过忽视我们问题的根本严肃性，不是通过削弱其起源的某种超越性质，削弱真正道德行为的某种超越性质，也不是通过自己的任何幻想，就我们逃避的能力来说可以做到这一点。我们将能够理解整个不堪忍受的人类处境，把它接受下来，把它作为我们的责任担负起来。我们将在伦理学问题面临的劫难面前屈服。

我们处境的意义在于上帝离不开我们，我们也离不开上帝。这是因为上帝本人，而且只是上帝给予我们生命以可能性——使我们生存变得如此不可能的可能性。正是因为上帝对我们说了“是”，在这里“否”的存在才是如此根本的和不可逃避的。正是因为对我们所有问题的答案是上帝和上帝对待我们的行为，我们根据自己行为找到的惟一答案不是直接变为了问题，就是以另外的方式对我们来说大得难以把握。正是因为上帝不朽的生命是我们真实命运的一部分，死亡的必然性才如此无情地提醒我们自己生存意志罪恶的狭隘性。通过我们的劫难，我们看到超越于自己劫难的是什么——上帝之爱；通过我们对罪恶的意识，我们懂得了宽恕；通过死亡和万物的终结，我们看到原初的新生命的诞生。正是当一个人离上帝最遥远时，上帝以自己的怜悯寻找和发现了他。为了让他意识到自己在如同爱、宽恕、生命、怜悯和恩宠的积极意义上与上帝的关系，上帝只是等待着——如果可以说成等待的话——等待着由于自己名字的荣耀而对他卑躬屈膝，等待人在无条件投降中忏悔，等待着绝望，有自信的绝望，在这一绝望中，人快乐地让步于自我牺牲——之所以快乐是因为他知道以这种方式牺牲意味着什么。伦理学问题不仅在我们生活行为之上笼罩上一层阴影，而且在最黑暗之处，让我们穿过这层阴影，目睹新的曙光。如果人与上帝的这种重要的、肯定性关系最终显示为完全是否定性的灭顶之灾的话，那么显然人的整个行为——既然它是被这种死亡之谷的危机所确定、所瓦解的，那么它就要参与到隐藏于其中的证明理由、诺言和有益的意义中。

无论新老路德主义，其危险之一是这样一种教义，它告诉人们存在一种所谓职位教阶制度，或者神圣职能教阶制度，从通过牧师教阶制度，父母的教阶制度到上帝派遣的国王的教阶制度——一种被认为是构成现实秩序一部分的等级制，在这一制度内，人的行为以一种方式被证明是正确的。目前，这是什么仅仅是对“我们应当做什么”这一问题的一种逃避，而事实上这一问题是不可能逃避的，因为罪犯的证明理由不可分离地注定要与这一问题联系起来。上帝的特别恩宠赋予这一问题以严肃性。只有逐步了解到他是如何地怜悯，我们才会意识到他如何地神圣，他的神圣如何地骇人。为什么宗教人士应当享受特有的证明理由——他连同他那有更多问题的“确定性”——为什么似乎在所有最应当感受到这种行为正当的犯罪必要性的人们中并没有他的身影？是什么理由使他相信自己的生命与拯救自己联系起来，似乎它们是某种最终的目的？最终的尊严，无须他物而获得的尊严只能属于神圣者；从不属于创造物，而只能属于创造者。在这个世界上，除了上帝惟有的宽恕之外，不存在拯救和确定性，通过宽恕，虔诚的和非虔诚的罪行，在所有生活关系中发现的罪行，构成整个人类目的体系基础的罪行全都被揭示出来。

把我们宽恕思考置换为一种方便的寂静教确定了这一事实，即人们只能在上帝那里发现宽恕，只能在伦理学问题使我们产生的需要意识中发现上帝，而这种有益的需要意识只能在现实斗争中出现。事实也可能是，假定特有的职位被从上下放到人们的生活中，便是宽恕过了头，但并非说是错误的。这一事实不仅保证了人的目的体系——由堕落的人从底层整个建立起来的完全是亵渎的目的体系，以所有相关的尊严和权威形式延续下来和适当地延续下去，而且也使政治、社会和其他领域的为了比较而言更高目的的斗争——或者以革命的方式，或者如果可能的话不通过革命的方式进行的斗争有了权威性和必要性。总之，宽恕的那缕不确定的阳光照在我们伦理学的阴暗领地，保证我们的日常工作继续下去，保证只是以更多的非常之光——已经照耀这一领地的非常之光才能打断它。

这些思考或许确实是更系统的论述，是辩证法的细节更为丰富的展开，但它们仍旧是保罗和改革派的教义，我认为这是今日伦理学问题的困难可能得到解决而依赖的惟一可能的原则。如果说我对教会和当代神学抱有一种希望，那就是用这些思考可以再度地恢复生机和力量，以往的基督教不止一次地这样重新获得自我意识。当我强调我们今天有无数的人，基督徒和非基督徒都在等待着聆听这种福音的再现时，我认为自己并没有犯错误。

但是！仍旧有一个但是吗？当我们已经展开保罗和改革派的辩证法时，有什么更多要说的吗？我认为没有：我们已经讲过的话是最后的话。我们可能，我们必须把它们发展为具有更为深刻、更为广泛的含义，但我们思考的主要原则将永远是巨大的倒退——从终点到起点，从罪恶到恩宠、从劫难到正直、从死到生、从人到上帝、从时间到永恒的倒退。

但是，它没有让我们产生某种不安——我们满足今日伦理学问题的最终资源只是词语——在所有词语中，我们已经使用了这些词语吗？在过去一年里，我不得不听到许多对我们这些观点的异议。它们当中很少能给我留下深刻的印象，因为从整体上说它们基于在某一点上正确倾听的失败或者理解上的疏忽——那么在哪一点上我们不希望许多人没有正确地倾听或者理解疏忽呢？我的批评家的确在图书馆里的《新约》版本上，在路德的版本中找到了根据；但对他们中的大多数人来说，这种思考方式似乎难以置信地新鲜。我已经遇到一些慎重的，逐步提出来的异议。然而，我一直不能遇到，绝对不能遇到最明显的、最陈腐的异议，并非是那种在所有异议中最愚蠢的异议，而是那种我基本上只是在玩一个好玩的智力游戏的异议，黑格尔和他的学派在很久以前比我玩的要好得多，这一游戏并不引导人们更接近于问题的真正解决。

我们的确无法对于那些谴责——我们的思考是一种求助于逻辑的神圣性来完成的“纯粹的语言游戏”的谴责作出自我辩护，因为我们所说的，即便在文字上是保罗或路德的语言，也不具有神圣的逻辑性：我们所说的不断地破开逻辑的多元性，把一分为二，最终分成一种无限的系统，它带来各种自相矛盾，正如我们所知，这些矛盾通过活泼和辛勤的循环往复，在一个只是看似的整体中聚集到一起。任何人，甚至包括保罗最严格的信徒如何能够逃离这种周而复始的运动呢？《罗马书》不断暗示的对我们的期望是什么呢？——路德几乎在每一页上，连同加尔文（参见《法典》第三部第二卷信仰篇，这里自身便构成一个真正的问题海洋）对我们的期望是什么呢？——不用提19世纪的辩证法大师克尔凯郭尔了吧？上帝之语是一把真正的双刃剑：它没有必要翻转过来用另一面切割；但我们之语，甚至我们所谓最终之语——甚至我们说出的“上帝”之语，无论我们如何强调，都只能是我们说出的语言。

简言之，我们必须准备接受这样的批评：我们的思考看起来像是一种“纯粹的语言游戏”。它看起来像一种游戏。（准确地说，它一直像一种足球游戏。）人们不可能否认，游戏通常要以我们已经使用的语言来玩，聪明的游戏和愚蠢的游戏，虔诚的游戏和不虔诚的游戏都是如此。我们将必须考虑到这种可能性——我们的思考或许缺乏我们想用它来表达的意思。我们自己也没有办法，没有办法捕捉真理，当我们重复保罗的自相矛盾时，我们无法使现实与我们所说的相吻合。惟有上帝可以做到这一点。无论我们如何周密地运用上帝思考的辩证法，我们都无法运用上帝的思想。问题是答案，“否”也是“是”、劫难也是恩宠、死也是生——一句话，这种笼罩死亡阴影的谷底也是上帝的世界，因为这里存在着绝望，因此也就存在着生命，它在自己的神圣和服从中得到证明——这可能全是真的，但它们不是真的，因为是我们在思考它、谈论它。在逻辑上，它并不比克尔凯郭尔的假定、上帝、自由、永恒性以及历史目的的理想更真实。它的真实性有着同一个来源。让我们不要自我欺骗吧：如果我们认为自己的想法是真实的，我们是在求助于我们只能求助的裁决——我们以并不明智的影响作出的裁决来进行判断。

…………

我已经想到让自己的主题更接近这一点，或者是迅速地让你阅读从《约翰》第十一章摘抄的拉撒路高升的故事，这一故事包括一些仍旧被讲的话。但我不必为你解谜。让我向你保证，如果我已经把你引入一个僵局，我至少意识到了这一点。你很难期待我现在就加上一个“幸福的结局”（肯定性的结论）。对我来说也没有什么好加的。我们对“我们应当做什么”这一问题探讨的圆圈在这一点上必须被打破。仍旧要补充的东西并不是这一圆圈的一部分。我并不是在含糊其辞，这是惟一的事实。在我接近与这个圆相交的另一个整圆的曲线之前，我主要想去规划。

如果我可以像一个傻瓜那样说话——当他们布道把“否”变为“是”时，把劫难变为恩宠时，把死变为生时，他们意指的是基督本人。当他们极力在布道中强调解决伦理学问题的确定性——一种与所谓“宗教确定性”绝对无关的确定性时，他们意指的是耶稣基督本人，因为那不是我们的确定性，而是上帝的确定性。问题的解决是确定的，因为拯救是确定的，人的拯救、肉体和生灵的救赎，迷失者和被囚禁的上帝创造物的救赎。拯救是确定的，因为新人从高处出现，带来新的天空和大地，带来上帝的王国。他不是以暴力的品格进入我们的世界，因而如果没有信仰，人们就看不到它。由此也没有任何语言和更进一步的辩证法存在的必要性。当他只能以信仰的方式和被信仰的方式看到时，他只是选择无限地接近。这就是保罗和他的追随者把人之语看成同人类的任何语言一样的虚弱，而上帝之语就是真理本身的理由。这就是他们把对罪恶的宽恕宣讲为对伦理学问题根本性回答的理由。

但是，人们注意到宽恕总是采取从上帝到人之途，而绝无其他道路。也注意到对这条路也没有其他方式，但这条路本身也是通向这条路的方式。我也是这样的路！我们的道路通向别的地方。耶稣基督并不是我们思考拱门上辉煌荣耀的拱顶石。耶稣基督不是我们可以或不能视为真实的超自然的奇迹。耶稣基督不是我们希望在转变之后，在我们心灵和良心的历史尽头达到的目的。耶稣基督不是我们可以与自己“联系”起来的，我们历史中的一个人物。耶稣基督最不可能是宗教和神秘体验的对象。只要他对我们来说如此的话，他就不是耶稣基督。他是已经成为人的上帝，是像婴儿一样嗷嗷待哺的万物的创造者。但是，他也可以通过另外的事实来理解，他是一个被钉在十字架上的人，是死了的、被埋葬了的人，他屈尊进入地狱，但又起死回生。这就是，无论如何都是保罗和其他人讲出的耶稣基督的话语，而且是惟他所有的话语的含义。这也是他们斗胆说出解决伦理学问题的理由，因为这是他们斗胆说出拯救的理由。如果我们并不知道他们所指的是什么，他们的神学将同任何其他理论一样无法使我们受益。即便我们懂得了他们的意思，我们也只是借助于这样一个事实：耶稣基督是他所是的东西，无论我们最初认为他是否如此。