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三宗教改革与文艺复兴的综合10（第1页）

（三）宗教改革与文艺复兴的综合[10]

由于路德教的失败主义和加尔文主义者的蒙昧主义倾向，宗教改革必须被视为对文艺复兴击败宗教改革作出了贡献的原因。宗教改革没有把对恩典的最终回答与一切直接或间接的罪的问题联系起来，没有对生活作出回答。因此，它没有启发人们去认识在各种可见的历史和社会状况中实现真与善的增长的可能性和限制。

这种失败主义只是对宗教改革的失败作出贡献的原因，因为在过去的世纪中历史乐观主义的一般气氛似乎驳斥了在宗教改革中表现为真实的东西；正如它似乎对文艺复兴中正确与错误的东西都有效。然而，在文艺复兴中存在着一种小小的倾向，强调要区别正确与错误，要区别它的最终生活观和历史观方面的真理和它错误地把这种有帮助作用的真理用于间接的文化和社会组织问题。

但当我们面对给我们时代的文化重新定向这一任务时，小心区别每一运动中的正确方面与错误方面就变得非常重要。在努力作出这样的判断时，当然会有一种强大的自以为是的成分，而在那些持不同意见的人看来，这些判断是不能容忍的。但对那些发现这些判断有效的人来说这些判断是可以容忍的，人们认识到它们是在“恐惧和颤抖”中作出来的，至少在当代历史中部分有效。

如果我们对近代历史的解读完全正确，那么它是动态发展的。对乐观主义的驳斥、各种近代宗教与文化的运动，全都内在地联系在一起，被我们广义地定义为“文艺复兴”。按照同一标准，宗教改革的基本真理是有效的，但它在所有直接和间接的生活问题上所持的蒙昧主义和失败主义应当受到责难。

近代历史的“逻辑”，这个说法听起来相当大，但可以非常简单地加以确定。一方面，扩展一切形式的知识、发明机械的和社会的技术、人的力量和历史潜力的相应发展以及由此产生的人类社团在范围和复杂性上的增长，这些都非常清楚地证明了集体的或总体的生活形式以及个人的生活形式都在增长；另一方面，历史的进程，尤其是已经过去了的两个世纪，已经证明把增长等同为进步是错误的。我们已经学习或必须学习生活的每一种新发展，尤其要从当代历史的悲剧中学习，无论是在个人的还是在社会的意义上，这些新发展都在向我们呈现出在历史中实现善的新的可能性，我们有义务对这些新的可能性作出回应；但我们在每一新高度都会面临新的困难，这种历史成就的新高度并没有使我们解除一切历史中的生命都是主体这一观点所带来的矛盾和晦涩。换言之，我们已经学会了历史并不是它自己的救赎者。在终极意义上，“漫长”的历史并不比“短暂”的历史更能得到拯救。近代历史的晚期发展赋予基督教信仰的宗教改革版本以新的相关性。给这个历史教训确定如此重大的借鉴意义并不需要表示歉意。福音书包含的真理不能在人的智慧中发现。然而它可以在人的智慧和人的善良认识到自身限制时被发现；创造性的绝望导致信仰。信仰一旦产生，也就变成真正的能从原本无意义的生活和历史中产生“意义”的智慧。这对各个时代的个人来说都是可能的，无论所处的历史环境如何。

但是我们无法否认，历史环境可以或多或少地有利于“上帝的悲哀”的介入，促使人的改悔。历史上有过一些有希望的时期，基督教的信仰与之似乎没有什么关联，因为历史本身似乎既能提供基督教信仰在上帝那里发现通过基督所启示的审判和救赎。当诸如此类的希望的空洞性被完全揭露时，还有另外一些理想破灭的时期。我们已经度过了这样一些有希望的世纪，而我们现在正处在理想破灭期。这些历史上的有希望的世纪几乎已经摧毁了把基督教的信仰当作近代文化与文明的潜在力量的看法。我们并不认为在这个理想破灭时期自己必定要复兴基督教信仰。我们要做的只是重建它的关联。对那种导致新信仰的创造性的绝望来说，总会有绝望的替代物，总会有“世人的悲哀”。

然而，近代人若是有助于我们发现生活的意义而不把一种失败的自信仅仅放在历史性的增长上，那么我们必须说，这要归功于把福音真理传播给这个世代的人，我们要接受而不是拒斥那些在充满偏见和教派之争的世纪里学到的关于生活与历史的真理。这一点更加重要，因为他们所学到的内容包括整个《圣经》先知的历史观，按其最纯粹的形式来看，它总是把历史视为动态的，也就是说朝着一个终点运动。

因此需要有一种新的综合。这种综合必须包括《圣经》宗教恩典的两个层面，还得加上近代历史带来的启示、文艺复兴和宗教改革对历史的解释，要把目标对准那个关于恩典的悖论。简要地说来，一方面它意味着承认历史中的生活必然充满着不确定的可能性。不存在任何个人的或低级的灵性状态、文化的或科学的任务、社会或政治的问题，人们在其中不会面临新的实现善和义务的可能性。另一方面它意味着每一种完成生活的努力和意愿，无论是集体的还是个人的，每一种超越历史矛盾的愿望或最终消灭历史的腐败的努力和愿望，必须公开进行否定。

由于文艺复兴和宗教改革已经使基督教悖论的两方面意义都变得更加清晰，所以我们可以肯定，想要回复到古老的，亦即中世纪的综合大有人在，但这样做是不可能的。

中世纪天主教的综合是不适宜的，因为它的依据是调和恩典的两个层面。这种综合阻遏了每一层面的发展。它限制了恩典对人为的和历史的体制所起的作用，因此它的完成生活的观念受到伤害。在灵性和道德领域，这就意味着恩典局限于受体制控制并调配的圣礼。由于“恩典”的力量和可能性超越一切人的可能性，这就意味着这样做是把上帝的自由限制在有限的人的范围之内，但这是不可容忍的。耶稣对尼哥底母说：“风随着意思吹。”［57］这是对神的恩典在历史中的自由的一个鲜明的描述，它创造奇迹而无须任何祭司或教会的“批准”。因为在社会道德领域中有些最重要的发展不顾神圣教会的反对而在近代生活中产生，而当时的教会把社会正义愚蠢地限制在封建社会的基本生活条件之中，近代文化仍旧要通过强烈憎恨这样的教会来形成，这是可以理解的。

天主教在文化领域中的综合同样无益。相信没有一种精致的哲学或科学可以使我们通向福音中包含的真理，这是一回事；而允许人为的体制控制整个文化过程，为的是防止科学和哲学反对福音的权威，这是另一回事。当福音对人类一切文化的最终权威就这样变形为一种历史的和人为的体制时，祭司的骄傲就不可避免地与一种权威混合在一起，而这种权威在终极意义上只能超越一切人为的状态与成就。如果一种人的权威给人们在其中追求真理的条件加上限制和限定，那么在一种追求生活与历史的最终真理和依据信仰对其加以理解的意图中，重要的真理不可避免地受到压制，有价值的文化抱负会受到阻遏。

各个文化部门的真实状况是，通过分析位于存在的每一层次上的事物之间的关系，无论是地理的还是生物的、社会的还是心理的、历史的还是哲学的，人的心灵能够发现和解释不确定的多种多样的意义体系及其相关的事物。如果这些次一级的意义领域弄清楚了，那么它们就会增进我们对存在性质的理解，也能增强我们对实在的认识。它们还可以作好向导，指导我们的行为和行动，无论我们是去开发自然还是去控制社会力量，或是去规范个人生活。如果这种努力是为了把任何一个次级意义领域当作理解整个意义的线索，那么这种文化上的追求就与偶像崇拜有关了。为生活的意义找了一个不成熟的源泉和目的，也就是说找了一个并不是真正的上帝的神，找了一个并非真正的最终审判的原则，或者说找了一个并非最终能得到救赎的拯救或完成生活的过程。

自由地追求知识会导致各种形式的偶像崇拜，这也许是不可避免的。会有某些哲学声称以某种意义体系理解了世界，这种理解优于基督教信仰在其中发现的悲剧性的、悖论性的意义。会有社会哲学家确信自己已经找到了一条在历史中寻求完全的兄弟情谊的道路。会有心理技术专家自称能解除人类存在的一切焦虑，并由此解决人类的腐败。甚至会有一种工程学的计划，仅仅通过增加舒适来完成生命。

福音的真理不能理解为通过任何人的权威的干预来反对上述企图。使文化摆脱偶像崇拜的努力是不聪明的，因为真理必定要受到谬误的压制。让我们来看一下那个关于麦子和稗子的寓言：“容这两样一齐长，等着收割。当收割的时候，我要对收割的人说，先将稗子薅出来，捆成捆，留着烧；惟有麦子，要收在仓里。”［58］

这样的努力肯定也会夭折，因为人们若是没有发现那些在他们看来是终极真理的谬误，福音的真理就不可能成为有效的，在那完全无意义的深渊边缘是他们那些最有吸引力的意义体系。换言之，基督教的信仰必须更加自由地与所有人的文化生活中的力量和抱负来往，而不是去允许一种中世纪教会建立过的文化与信仰的综合。

但是另一方面，宗教改革由于不能在文化中发现最终智慧而具有否定一切间接文化任务的倾向，漠视在历史中获得一种更加宽容的兄弟情谊的义务，因为这样的成就缺乏拯救，这些同样也是不能认可的。我们时代的文艺复兴精神已经粗略地把天主教和新教教会当作文化和社会的蒙昧主义。人们几乎不了解这两种形式的基督教在策略上有多么大的不同。如果说其中一个是蒙昧主义，那是因为它不成熟地限制了对知识的追求和社会制度的发展。如果说另一个是蒙昧主义，那是因为它漠视一切人都必须考虑的思想和生活问题，尽管这些问题中并不包含最终的拯救，或是因为它用一种包含在《圣经》中的新权威来制造生活的终极意义，以此替代所有次级意义领域，或者排斥建立这些次级领域的必要性。

任何文化与基督教信仰之间的有效综合，也是恩典的两个层面的综合，一定不能从一些直接或间接的人的处境中抽象出人的最终处境。没有一种社会或道德的义务会不要求我们一方面去实现更高的善的可能性，另一方面去揭示历史中的善的有限性。没有一种生活的奥秘或偶然关系的复杂性对好奇的心灵不能产生要去理解它的吸引力，而要理解奥秘就要依靠精细的考察。因此，如果我们不能勤奋地追求近似正确的答案和解决方案，就没有办法理解人类存在的终极问题。不把最终的解决方案与一切近似的可能的解决方案始终联系在一起，那么也就不会有任何有效的最终解决方案。在这一点上，文艺复兴的视野比天主教的或宗教改革的视野更加真实。

宗教改革必定要对这种综合作出重要贡献的地方在于它驳斥了天主教和文艺复兴对完成生活和完成历史的看法，这种完成要么是依靠恩典，要么是依靠人的天赋能力或在历史过程中获得的能力。在这个地方，宗教改革重新发现了蕴藏在《旧约》先知主义并在《新约》中进一步明晰了的关于生活和历史的终极真理。在这个意义上，宗教改革的启示意义超过了天主教的综合包含着的启示，这种启示不能按照这种综合所达到的希腊主义和先知主义的调和来加以说明。

强调在所有历史的有限性和腐败中完成生命的可能性和应尽的义务，恩典的这两个层面蕴涵着历史是一个有意义的过程，但历史不能自我完成，因此就要在某一点上接受上帝的审判和怜悯来实现完成。基督教神人合一的教义包含着上帝的怜悯和上帝的愤怒之间的悖论，然而正是由于这一观念的悖论性质，因此它才成为解释历史的最终钥匙。上帝的怜悯与愤怒是历史的严肃性的象征。善与恶之间的区别是重要的，具有终极意义。善的实现必须严肃地进行，因为能“收入仓里的”是与稗子分开的麦子，也就是说，处在无限变动之中的善具有超越变动的意义。

另一方面，上帝的仁慈在奇怪地实现上帝的审判，但又与审判相矛盾，它指的是一切历史上的善的不完全，一切历史成就中都有邪恶的腐败，一切历史的意义体系都不完全，因为其中没有永恒的仁慈，不知道如何摧毁和转变自身中的邪恶。

因此，基督教的神人合一教义不是某种不可理解的迷信的残余，也不是一个完全不可理解的信条。它对一个自信地注视着世界、相信人的心灵可以理解一切奥秘的智慧来说是不可理解的，在此意义上，它确实是人的智慧的另一面。然而，它象征性地包含着一切基督教的信仰，人必须做什么、人不能做什么、人做这些和不做这些的义务和最终能力、在历史中作决定的重要性和历史成就的重要性，以及这些事情在最终意义上的微不足道，在此意义上，它只是智慧的开始。

注释

［1］《物理学》，20页。

［2］参见温勒·基戈（WernerJaeger）：《亚里士多德》，第8章。

［3］尽管亚里士多德信奉自然主义，但他的心理学仍独立于柏拉图，而且说亚里士多德哲学是隐秘的二元论可能是错误的。他的二元论已够明显的了。他相信没有肉体的生命是灵魂的常态，灵魂待在肉体中就是一种重病。参见基戈：《亚里士多德》，51页。

［4］斯多葛思想中有关人类理性与自然理性的混乱，在狄奥根尼·拉尔修（Diogeus，公元前412—前323）关于芝诺思想的阐释中已尽显无遗，而这种混乱从未间断地一直存在，直到18世纪的学说，还在从斯多葛学派借用这类学说。他写道：“当有理智的动物被赋予象征更为尊贵的理性时，它们的生命与自然的一致也就意味着与理性的一致。因为，理性就像一位驾驭冲动和欲望的艺术家。因此芝诺认为，生活的目的就是和谐地生活在自然中，即过美德的生活；因为自然所导向的便是美德。另一方面，美德生活是与我们经历的自然过程相一致的，我们人类本性就是宇宙本性的一部分。”（《狄奥根尼·拉尔修》，第7卷，85页）

［5］尼采在他的《悲剧的诞生》中认为，古希腊戏剧家过于表现其活力主义哲学。悲剧的意义恰好在于那种不可调和的冲突，该冲突就是古希腊思想中有关奥林匹克原则与酒神原则（庄严原则与疯狂原则），理性原则与活力原则之间的较量。引人注目的是，宙斯，这位秩序和权衡之神，一直以最后的仲裁者身份出现在古希腊悲剧中。

［6］参见S。H。巴切勒（Butcher）：《希腊人的抑郁》，载《希腊天才的若干方面》。

［7］参见E。毕文（Bevan）：《斯多葛学派与怀疑主义》，100页。

［8］《文化的批评与展望》，第6章，第13节。