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瑞士巴特Karl Barthe18861968（第1页）

［瑞士］巴特（KarlBarthe，1886—1968）

《上帝之语和人之语》（1924）（节选）

《上帝之语和人之语》（1924）（节选）

一、今日伦理学问题

伦理学问题关系到人的行为，即他整个的现世存在。伦理学问题来自各种危机。人们发现自己一直都在寻求行为的内在意义和法则，寻求关于自身存在的真理。然而，他也逐渐地意识到，他自己才是这种意义、法则和真理的缘由。

只要人们以任何方式通过自己的生活来表达真理，就伦理学问题来说，这个真理就是值得怀疑的。表面上的事实便成为苦差事。那些以至尊的、至上的价值来宣称的，根据它们的实际存在来想象的事物，笼罩在根据它们可能存在来想象的、另一些至高无上的事物的阴影之下。什么是真实的——甚至什么是最真实的——本身必然陷于它是否也是善的危机之中。这个问题的承受力是由它被追问的事实来决定的。逻辑追问事物现实存在的真理性，因为逻辑自身的目的，甚至它的问题并非是偶然的和武断的，而是不可避免的；逻辑不是目标而是思考中的预测。在某种程度上，逻辑不是由某种其他事物而是由它自身来证实的。然而，只有它达到接受关于真理的真理的反问题，即伦理学问题的程度，逻辑才能被证实。这样一来，关于可能存在的和应当存在的事物的观念便对整个生活提出要求。只有当关于事物存在的逻辑问题与关于它们可能存在的、关于善的伦理学问题融合在一起时，问题才变得有几分最终危机的性质。

因此，把关于善的问题提交给在逻辑意义上的真理问题绝对不会有任何结果，似乎前者并不能为后者证实自身提供基础。把关于责任和权利、关于道德主体的问题转换成作为我们思考对象的关于人的现实性和实际可能性问题也不会有任何结果，似乎这样的人本身并不为我们应当如何的思考所要求。总之，我们从观察家的角度面对伦理学问题不会有任何结果，问题似乎并不出自这样一个事实——在生活和行为问题上起到观察家的作用，我们无法得到完全的满足，因而我们被迫把自己想象为现实的行为者。

眼下，我们不必思考是否自己能够摆脱成为这个世界的一部分——我们在这个世界上生活，我们在这个世界上能做的事情仅仅是证明自己的存在，在这个世界里，人们不能找到伦理善——因为这里找到或者能够找到的东西将证明它不能是善的。但同时事实仍旧是，我们在这个世界中被证明了的存在是根据一个标准来衡量的，这一标准根本不是像我们认识或者想象的那样是存在的一部分。事实仍旧是，人作为人不可抗拒地不得不意识到，他本人要对自己的生活负责，他的欲望需要审查，可能的情况有时也是应当的情况，它是关于真理的真理，是行为的最终指导者。

在历史和心理事件中，人们逐步意识到伦理学问题，以及特有的理想，人们可能认为，在过去、现在或者未来事件中，自己分辨出了对伦理学问题的答案——而这些或许是从我们想象或者可能想象的存在中演绎出来的，从偶然的、次要的、非因果性的原因，从命运或本性中演绎而来，从幻想或机遇，从饥饿或爱中演绎而来的；但是，伦理学问题本身并不在这个存在物的世界中以自己的表达俯仰进退，而且昨天、今天或明天解决它的企图也决定不了它的沉浮兴衰。它的根源超越了所有现世的起点，超越了所有对它实际的或可能的、现世的解决；正像它有自己的目的一样，它有自己的起源，它伫立于自身的正当性和尊严之中。所有伦理学体系都无法展露于怀疑主义视阈之内，因为在怀疑主义出现许久之前，伦理学本身就陷于产生所有伦理体系的无情的危机之中了。

善的问题呼唤人类行为的所有实际的和可能的形式，所有个人和社会的、现世的历史的事件。我们应当做什么是我们的问题；这个处处渗透和确立起来的什么指导抨击我们昨天做过的，以及明天将要做的所有事情。它使所有的事情保持平衡，而且不断地把我们的各种行为区分为善的或恶的——以便下一次不断地重复做似乎从世界发端时便开始做了第一次的同样的事情。它不停地爆发危机，使我们重新审视只是目前我们认为是善的东西，以及只是目前我们认为是恶的东西。

当伦理学问题出现时，我们开始设想完美生活的可能的含义，但对我们来说，除了死亡之外它还能意味着什么呢？我们开始建设生活，但是除了进步的毁灭之外，这种建设又如何能够完成呢？完美的永恒展露出来，但它是一种或许最好被定义为所有事物时间寿命的永恒。当人们斗胆去问这样一个简单的问题：我们应当做什么时，他们正在把自己置身于这种完美面前，任凭这种完美为自己作主，听从它的吩咐；他们与这种完美发生关系——一种所有与超感觉世界的上苍或恶魔力量的其他交往相形之下都黯然失色的关系。因为这个问题问的是人们不只在这个世界上，而且在所有可能的世界上应当如何生活和行动、如何拥有自己的存在的问题。当人们这样安顿自己时，他不仅意识到自己看到一只从超越所有的世界而来的凝视着他的眼睛，而且他也看到这只永恒的眼睛所见到的东西，他生活的每一个行为都被权衡，他的行为完全地和不断地陷于危机之中。他不仅被问，而且必须自问这样一个问题，只要他理解这一问题，他就会由于这一问题而毁灭自己。因为通过这个问题，他证明了自己与神的特殊联系，神从永恒的观点观照他，他由此接受了与自己所特有的一切观点决裂的绝对命令。通过这一问题，他证明了与上帝的关系，作为义务承担起这种关系赋予他的巨大的、深不可测的结局。对于一个通过与完美的忠告保持严格一致来献身于伦理学问题的人，我们所能说的将是，他献身于上帝并在上帝那里迷失。我们如何认为他仅仅是审慎地和有意识死亡呢？一个完美的忠告如何能够严肃地呼唤人（正像我们所认识的人一样）审慎的和有意识地去死呢？伦理学问题包含这样一个秘密——人（正如我们所认识的人一样）在今生中乃是一种不可能性。在上帝看来，这个人只能灭亡。

我们必须清楚地依赖这样一个事实：对于我们是否接受伦理学问题，对于我们接受还是拒绝伴随我们所有选择而来的危机，对于我们将赞成还是抛弃与上帝的基本关系，我们没有选择。伦理学问题并不等待着我们沉溺于任何伦理学的理论化中，危机也不等待我们变成批评家——我们与上帝的关系也不等待我们所谓宗教体验。伦理学问题是主宰者；在这种处境中，它是基本的和首要的。它让我们来接受它。我们活在这种危机和关系之中；只有在我们不断地保持在一个真理——不借助于我们也能站得住脚的真理面前低头时——只有当我们面对这一事实，即伦理学问题是赋予我们的，我们必须接受它时，我们的理论和批评以及所谓体验才是可能的。并不存在着我们或许希望的摆脱伦理学问题加之于我们身上的负担的那一刻。

我们时时都在活着。活着意味着行动，甚至当行动意味着什么都不做时也是如此。在什么都不做的活着中，我们不会有意识；这也不是我们的那种活法。但是，所有行动、所有行为既然必须关系到目的，也总会遇到它自身的真理性、内在意义和法则问题。当我们领悟到把我们的行为与这样或那样近似的，或有限的目标相联系的内在意义和法则时，我们的问题仍旧没有被回答。因为这样或那样的目标必然展望着自己的目标，展望所有目标的最终的目标，因此我们的问题也期待着一种超越一切存在之外的善。每一个随意的和现世的我们应当做什么都包含着随意性和现世性无法给出一种满意回答的“什么”，因为它是一种最终的和永恒的“什么”。由于这个问题，我们生活中的危机继续着，由于这种危机，我们保持着与上帝的关系。我们在这种关系中生存，让我们看清楚自己在这种关系中的责任。

为什么我们必须回答这个题目“今日伦理学问题”？明显的意图是人们提醒我们这个问题不只涉及生活的观念、哲学或者其他类似无关紧要的东西，而且更关系到我们的存在，关系到我们此时此刻的处境：我们正在处理一个自己无法梦想摆脱的现实问题，只要我们像它实际存在的那样看待它，而不是把它看成某种不存在的东西的话。我们面对的不是一个问题，而是这个问题，当我们讲到今日伦理学问题时，我们尽可能地想消除把我们分离开来的，以及事实上使我们成为这个问题观察者的任何时代因素。

但是，人们一方面将提醒我们，我们不能完全地消除时代因素。因为我们懂得现代可以直接地划分成过去和未来，现代本身就是一个时代，我们的时代。当代的伦理学问题正是在昨天存在过的，以及在明天将出现的所有伦理学问题。当我们根据一个确定的时代——我们的时代来看待永恒的时代问题时，我们让自己承担起了无法终结的责任。我们步入了一种没有发展的历史，卷入了一种没有变化的关系。我们惟一要做的事情就是雅各所做的事情：与主斗争——我将不让你走，除非你赐福于我。我们也能够把自己投身到这个问题中去——不是以短暂的、而是以永恒的，更确切地说有永久意义的方式来看待这一问题。例如今天我们必须经受住接受一种革命哲学，或者是一种倒退哲学的**。尽管我们是我们时代的人而不是其他时代的人，但是我们不能免除自己面对整个伦理学问题的特有使命，而且要注意到我们的时代是现在，是“各个时代”之间的永恒（《时代之间》）。我们或许不能逃脱这个问题，因为我们不能把自己同我们的时代分开；我们是那些面对和不得不面对这个问题的人们；我们是被问题特定了的人们：问题抛给了我们，我们被它打扰和为之困惑。我们是特定的人们，因为我们是我们时代的人。就像人们的确承认伦理学问题是他存在的首要问题一样，他同样是根据一个特定的时代——他的时代作出确认的，而且同样他必须确实以一种回答所在时代问题的特殊方式来逐步地理解这一问题。但是，我们必须补充说，这种特殊方式恰好只能是适用于所有时代的方式。它的特殊性仅仅在于我们对它的强调而已。

事实上，我们时代的特殊性在于，它以比正在流逝的时代要大得多的程度把伦理学问题呈现为一种真正的关切，即呈现为一个真正的问题。整个国家都开始问“我们应当做什么？”整个国家都开始看到，逍遥一个小时不是问题，但是消磨每一个小时就是问题了，是一个永远要求回答但永远也回答不了的问题。我将消耗你的时间去听，消耗自己的时间去背诵，“我们颤抖地生活在时代的口语杂志之中”。在我们目前的处境中，应当做什么的问题已经携带着比这个世纪初所有的更为沉重的东西向我们走来，那时霍恩佐伦的光辉和自信的时代达到了顶点。但是也有一个更为深层的问题构成我们目前的处境，对我们来说，这个处境已经变得困难、苦涩和痛苦了。我不是说对于我们的前人来说，处境不是困难的、苦涩的和痛苦的。但是人们不可避免地想到，比起20世纪头十年那代人来说，我们正以一种更困惑、更尴尬、更不确定的方式面临这一处境。的确我们更为清楚地看穿了伦理学问题把人置于的这种困惑、尴尬和不确定的不可避免的和最终的特性。我们并不想否认我们的先驱也看穿了这一特性，但令我们惊异的是，在他们所说的和所做的事情中，他们竟如此之少地背叛它。

让我们进行几点对比。曾有一个时代至少对于神学家和哲学家来说，伦理学问题是那种通常被称为学院问题的问题。无论是悲观主义者，挑剔者、文人学士还是其他斗志昂扬的人都可能在尼采、易卜生和托尔斯泰的作品中发现令人不快的东西，这也是一种以适当方式在政治、经济和科学中，在理论上和应用中建立起自身的人类文化，它沿着整个文化的前沿阵地稳步前进，艺术解释了这种文化并赋予其高贵性，这种文化通过自己的道德和宗教完美地超越自身，达到尚未到来的更美好的岁月。对于那些美好岁月的天真信仰实际上使善的问题简单化了，或者至少使它的困难不那么紧迫了。因此，研究伦理学成为一种快乐。它从根本上说不是一个去问做什么的问题，似乎这不能被把握，而是要找出哲学或神学、康德或施莱尔马赫是否提供了更有说服力的理论基础，因为显然做什么的问题除了推动了无限完美的文化之外，也将加深这种无限不完美的文化。如何避免或忽略《新约》对这样一个仅仅令这些时代更感兴趣，特别是令神学家更感兴趣的异议呢？里敕尔派的伦理学是俾斯麦帝国巩固时期繁荣起来的中产阶级伦理学。特勒尔奇的伦理学以他伟大的二合一（both-and）成为新德国经济文明的伦理学，这种文明并没有完全抛弃基督教，尤其是在社会希望方面，人们能够在弗里德里克·瑙曼那里发现预言家。这是两个例子；在那个时代其他公认的伦理学中，我们发现对于这个问题——我们应当做什么绝无一种近乎完美清晰的回答，我们应当做这类事，即在这个问题被问之前，国家、社会和教堂就已经做过了那些事情吗？

伴随着这种文化的摇摆、震动和破坏，我们至少已经失去了一些勇气以任何类似这样的方式回答伦理学问题。我们认为，自己在这个世界中看到的善更少了，这使得这个问题更容易回答了。我们的“什么”已经变得更虚伪、更空洞了。我们意识到不必花时间以最痛苦的方式热切追问我们应当做什么的问题，因为我们所认识的人们并不知道如何回答它。

曾几何时，人们追随康德，或者让我们再补充一句，追随快乐的费希特，把伦理学问题当成人超凡崇高和尊严的表达与证明。当他们的思路把他们从自己实然的存在引至应然的存在，从事实引至规范，从自然引至历史时，他们并没有被打扰或者感到尴尬，相反却感到一种兴奋和快乐。这就是人与动物之间的迥然不同，但这并不表明文明人与野蛮人之间的差异。他们甚至认为自己已经找到从中可以把生活中任何无神论的、绝望的唯物论观点都连根拔掉的要害之处。

今天我们开始担心，人们确信由于人类意识到伦理学问题的超越性来源而被赋予的高贵特权并不像他们自己认为的那样容易获得。我们被迫把这个问题仅仅看成是人的问题，而不是其他问题。关于善的问题似乎时时处处都包括一个对于我们所认识的人的判断——甚至是对于我们所认识的道德人的判断。我们并不熟悉野蛮人和非道德的人，甚至不熟悉使我们无一不为他的成就而感到特别骄傲的道德人。《创世记》第三章提醒我们，人区别善恶的能力以及随之而来的崇高和尊严可以表明他对上帝的背叛和对自然的超越。

曾有一个时期人们把教理神学视为一种困难，把伦理学看成一种相对来说容易理解的东西。他们认为《罗马书》被时间的历史忽视了、模糊了，而登山布道似乎像日光一样透明，非常适合于现代的布道。当人们拒绝教父和学者们冗杂的形而上学劳作时，他们把这看成一种赐予，福音似乎成功地被归结为一些宗教和道德范畴，如信仰上帝和兄弟之爱。他们认为基督教从本质上说是一种宗教伦理，认为照这样促进它的发展，自己便能够使之为我们这代人所接受。

但是，自打从现在起基督教被证明不可能作为一种伦理学以来，或者更进一步说，欧洲人的道路现在被证明不可能与基督伦理学有关以来，我们面对一种需要，一些问题摆在我们面前，这些问题使我们认识到，比起我们前辈自信地断定“跟随耶稣”是一个简单的任务来说，断言古老的基督教教义是困难更接近于现实的情境。

我将继续走下去吗？曾经一度有人认为上帝、精神和来世的生活只是由于辩解的需要才成立的，但是他们从伦理学问题放眼未来的展望中演绎出救助和安慰。但对于我们来说，这只是恐惧的来源。正是那个问题困惑我们，苦恼地困惑我们，它不可阻挡地直抵未来，直抵超乎我们所有现有的观念——总之超乎我们的挚爱、我们的宗教、我们的观念的东西。既然伦理学问题威胁着人们，对于我们来说，并不容易在扭转固有局面的过程中，用基督教拥护论把自己解救出来。

施莱尔马赫、洛德、特勒尔奇曾困惑于怎样去关照生活事实的丰富性和多样性。他们感到自己必须不惜任何代价公正地对待整个创造物和每一个生物；他们变得如此的慷慨无私，以至于没有赋予他们任何特权的基督教精神，都发现自己成为房屋短缺的不幸牺牲品。但在今天的欧洲人那里，我们不再能看到道德小故事中的富人；我们只能看到贫穷的拉撒路。我们紧迫的伦理学问题被归结为一个问题：我们如何可能公正地对待创世者的真理！对于我们来说，人的行为领域已经预设了现代的战场；在我们进步前面的整个无人地带已经变得空旷和恐怖起来。

对于里敕尔和他的学派来说，一个畏惧上帝的人在他职位上的工作，由此也是在上帝王国中的工作溢满了天堂之光；但对我们来说，这种光是黑暗的。代之以更多地赞美“承诺你的信道……”我们更可能在这种联系中求助于《希伯来书》上的语言：一种可怕的东西把握在有生命的上帝手中。

几乎没有必要作出更多的说明。我已经提到的那些人并非重要到必须分别对待，但对于他们所有人都显而易见的一点是：目前的伦理学问题是令人不安的、困惑的和攻击性的。伦理学问题使自己成为我们进入明亮生活圈的一个神秘的和令人不安的入口，就像一个陌生的石头客人一样。希望认真地追问和回答“我们应当做什么”这一问题的任何人，无论他是否具有陀思妥耶夫斯基和克尔凯郭尔的精神，都必定已经注意到今天和昨天的情境之间的某种差异。佯装什么都没发生那样仍旧以油腔滑调和确定的口吻讲下去是愚蠢的。古老的伦理学时代已经逝去了。目前无论什么人的欲望确定性都必须首先变得不确定起来。想要说话的无论什么人都必须首先保持沉默。因为某些事情已经发生。当然，这个世界还没有被毁坏，老人尚未被推下历史舞台，尽管在这些正在毁灭的时代的最初冲击下，许多人或许已经意识到了一些东西。简单地说，与人的自信心和自我信仰相抵的是已经以大量笔墨极度清晰地写下的文字：弥尼，弥尼，提客勒。[1]

我们当然并不怀疑伦理学问题的权威性和紧迫性，因为我们认为自己比任何时候都懂得它是如何的迫切。事实上我们也不怀疑伦理学问题与我们同上帝关联之间的联系。完全相反，实际上正是这种联系令我们今天惊恐不安，使得我们完全怀疑起自我、人，怀疑人们关于道德人格和道德目标的看法。

这就是我们的处境；我们不能摆脱这种处境。当它既是我们的处境，又是一个问题的这一简单的事实使我们的处境具有伦理学意义时，我们如何能够把伦理学问题与我们的处境分离开来呢？然而，我们并不是要基于自己现世的存在方式和印象对所有时代进行普遍概括。正像所有其他历史事件一样，它们是关系中的存在。我们的子女和子女的子女或许比我们更泰然自若地、更天真地看待生命，但他们首先必须看到——至少像我们一样清楚，或者比我们的父辈更清楚地看到，伦理学问题不仅是一种疾病，而且是一种致命的疾病。不要以为这只是战后盛行的感伤；因为以它所有现世的和有限的形式来说，它是一种现实赋予我们的见识，无论如何我们应当高兴有这般见识，我们不可能忘记它。正像我们所见到的那样，它有着广泛的基础，也必须被普遍认识到。但我们只是作为我们时代的人来把握它。我们只是以那种特有的、以它使自身为我们所认识的那种方式把握能够指导所有时代的原则。

请允许我再进行一种观察。当我说伦理学问题是人的危机，是人致命的疾病时，以及特定的现实性指引我们离开所有更舒适的概念进入这个概念时，我将恳求这种特定性不会由于一种事实上我所熟悉的、本身在所有时代都是完全可能的、适当的神学和哲学进程而中立化起来。我已经听说危机是一个辩证概念，它不但允许而且要求其反面——这种否定性使人类的行为摆脱所有虚幻的价值，有可能恢复新的价值，还其本来的价值——这个问题可能有自身的回答，反对人的论证也是有利于人的论证。关于这个进程我们将在后面多说几句。但这里我只告诫人们不要以辩证法作为回避，因为所有辩证法似乎都是为了逻辑对称和完美提出来的。我仅仅提出这一进程是否事实上与现实相吻合的问题。谁能够把伦理学问题（我们今天在这些问题中找到自己）中的“否”改变为“是”呢？谁有足够的胆量，以及足以万能到从超乎“否”和“是”的高度解决我们的问题呢？或许最终要做的这件事（但不是由我们做！）是一种在其他可能性中有其确定性和指定位置的可能性；但就我们而论，它“更深刻地存在于‘否’而不是‘是’中”。伦理学问题有时可能自相矛盾地把自己归结为证明，以及一种新的可能性，但对我们来说，它更清晰地揭示出生命的否定性一面，揭示出对人性的否定判断，因为我们不能对我们今天的现实视而不见。即便是我可以找到这样做的逻辑理由，我也不能更为自信地说，千百万人的需要和困惑是如此伟大的，我们的混乱是如此伟大的。让这个真理在我们的时代走向我们，走向街上的人们的角度接受它，并且懂得当我们这样做时，而且惟有当我们这样做时，我们才能把握整个真理。

…………

但是我们现在要回到惟此能够确定下来的基本思考，我认为，伦理学问题是一种人们无法承担的责任：一种对人致命的攻击。它或者给人提出一个问题，而且对他来说，这个问题本身也构成了问题的答案，或者它给他一种不能追问的答案。但他只能基于问题而生活，基于源源不断的新问题而生活。他不能依赖于一种如此终极的答案，以至于对他来说根本不再有答案的答案而生活。

人们首先在追问这种攻击性与主体的关系中发现这种攻击性是一个事实，一个不能逃避的事实；因此在康德的伦理学中，这种关系得以充分的研究，并得到特别生动的说明。康德把道德人格的概念建立在自由意志基础上，但他教导人们说，惟一能够被称为善的意志是那种依据没有内容的纯粹形式的法则来指导自身的意志。只有那种能够超出任何自我的，普遍适用的、能够被全人类接受的法则才能是善的。由对这种或那种对象的欲望而决定的一种物质性意志本身就表明是个体性的、自爱的和受外界支配的。善良意志摆脱了所有有限的目的，超越了所有对有限目的的欲望，对于最终的目的表现出纯粹的和直接的尊重，这一最终目的与义务的绝对命令是一致的。康德认为人的意志是由一种基于自由的理性世界来确定的，这个世界有其超出自然世界的自身的因果关系。道德人格既是伦理学问题所涉及的行为的立法者，又是这个问题本身的缔造者。