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第三章 马克思经济学史（第1页）

第三章马克思经济学史

一、从哲学走向政治经济学

马克思的经济学历史是长期的且纷繁复杂的历史。起初，马克思把政治经济学作为许多备选课题中的一个，并以一系列的小册子的形式来论述。经过四十年的重复性努力，每当再度开始，马克思都不能完成他的“经济学”写作任务。这一重担很难由一个人独立承担，马克思的“中产阶级贫穷”仅使它更容易受到冲击。在这种很难完成的工作中，每个方面都是息息相关的：马克思的个人贫困也仅是文化贫穷中的一个特别的事例，文化贫穷的理论否定将防止实践破坏和新社会的产生。马克思的《资本论》显示了一个世界自我摧毁的过程，是对野蛮社会的病理学诊断。但这仅仅是集体主义批判中的一小部分，直到该著作所分析的经济系统完全崩溃，这一批判才得以终结。马克思的工作灵感不仅来自其他一些作者的观点，也来自他们的喜好与憎恶。他对自己长期阅读的定义，就像他曾向自己的女儿劳拉（Laural）倾诉的那样：“我只不过是一架机器，注定要吞食这些书籍，然后以改变了的形式把它们抛进历史的垃圾箱。”①我们要认识《资本论》，不需要从一开始就逐字逐句地阅读，那是一种道德谴责和反驳行为。马克思对政治经济学进行批判的真正靶心是人类生存的具体模式。这种人类的生活、劳动模式因其本身的成就，如技术创造，而受到威胁。《资本论》本身是一部科学著作，它反对以国家的财富作为借口的科学，反对以奴役“最贫困、人数最多的阶级”为发展要素的科学。对卡尔·马克思来说，政治经济学是邪恶的理论，是占主导的社会秩序的科学。他单独承担经济学的研究，确定了指责和揭发的目标。在明确理论证据之前，马克思就直觉地认为政治经济学是邪恶的。事实上，他的这种直觉甚至先于他开始对政治经济学进行研究。他是从社会主义走向科学的，而不是由科学走向社会主义。他的革命信仰先于所有的科学证明。他创作《资本论》，但并没打算寻找一种新的哲学和一种新的经济学。他需要的不是对世界的新的干预，而是摧毁某种科学的根本性批判。客观现实表明，这种科学是关于通过贫困泛滥而获得财富的方式的科学。马克思的目的是揭露劳动剥削，扫除欺骗，撕毁意识形态上的欺骗面纱，因为这种意识形态把人对人的剥削合理化了。简而言之，马克思的宏伟目标就是对政治经济学进行批判。有一点是可以肯定的：在成为一个社会主义者之前，在为工人阶级的解放运动打下科学的基础而投入经济学之前，马克思已经确立了自己的价值观，同时谴责土地和金钱。

然而，只有当我们承认马克思投入工人阶级运动，依附于社会主义是明显的突发事件时，这种解释才是合适的。他精深的、成熟的反思来自他的经历。被迫放弃自己大学时的职业规划，马克思投身于报业，而后由于专横的政府对自由的新闻怀有敌意而终至沉默。

①这是1868年4月11日，马克思写给女儿劳拉·拉法格（LauraLafargued）的英文信件。《马克思恩格斯全集》第32卷，533页，北京，人民出版社，1974。

而且，在结婚之前，他的家庭反对他继承父亲的遗产，因为这更容易让他背井离乡。①这一系列的障碍在1843年春季和夏季使他回到克罗茨纳赫的平静环境中，这是他学术事业发展的一个决定性时刻。在《莱茵报》受到压制之后，他在克罗茨纳赫进行了沉思，收获了一定的成果：几个月前，他在巴黎完成的两篇论文被发表在1844年2月的《德法年鉴》[DeutszosischeJahrbunals）]上，这也是迄今为止他最为重要的文献。这两篇论文分别是《论犹太人问题》和《导言》。它们是一个声明的两个方面，而且这个声明的本质被四年后的《共产党宣言》再次加以强调（二十年后，《资本论》也对这一本质有所阐述）。1844～1848年，马克思开始了政治经济学批判，并发表了三本重要著作：《1844年经济学哲学手稿《哲学的贫困》《工资劳动和资本》。同时，他建构了所谓的历史唯物主义理论，并在《德意志意识形态》中第一次对其做了明确的阐述。参与该工作的还包括“德国共产主义之父”赫斯（Hess）和他的弟子弗里德里希·恩格斯。

因此，马克思走向社会主义有着内心和才智上的双重动机。他的决定是无比坚定的，就如同在他的工作被纳入他的科学工程那样。1843～1844年的手稿已经包含了《资本论》中的关键点，在这里，我们发现具有结论性的工作仍然是要被书写出来的。理解马克思“经济学”及其不完整性的唯一道路，就是追寻他竭尽一生来寻求唯一目标的理念与情感历程。

1。在克罗茨纳赫的研究和思考

就像在学校成为青年黑格尔派的自由记者那样，马克思把自己一整年的时间都花在争取新闻自由上。宗教是普鲁士地区的精神支柱，也意味着审查制度。教会成为拥有绝对权力的机构，公众的精神完全被宗教牵引。为了反抗这种情况，马克思维护这一地区以自由为基础的观念。该地区的体制的道德与该地区的目的相同，为了与这种体制做斗争，避免社会误入歧途，马克思选择了斯宾诺莎、康德、费希特等人独立的伦理观来反对控制人们精神的宗教。普鲁士地区任命它的仆人成为“心灵的间谍，这些人包括博学的人、哲学家、神学者、政治家和阿波罗的神谕”。简而言之，这就像官僚机构所拥有的奥秘，与中国千年来形成的体制类似。马克思号召人们寻求自由，号召公民自由地、有意识地明确公共法规，明确他们自己意义上的、人类意义上的自然法则。①他寻求理性的政府，以公众利益的名义，抨击以牺牲贫穷者的利益为基础的大土地所有者的特权，进而认识到公共法则所谓的神授财产不过是中世纪那不可侵犯的遗赠。两年前，他曾质问蒲鲁东：“是否任何人在没有明确说明的情况下，侵犯他人财产就是偷窃?那所有的私有财产都是偷来的吗?我不能用我的私有财产剥削他人的私有财产，对吗?”由此，一个观点产生了，并且后来成为马克思政治社会学的基石，即国家是阶级斗争的工具。“整个国家制度，各种行政机构的作用都应该脱离常规，以便使一切都沦为林木所有者的工具，使林木所有者的利益成为左右整个机构的灵魂。一切国家机关都应成为林木所有者的耳、目、手、足，为林木所有者的利益探听、窥视、估价、守护、逮捕和奔波。”②这是对普鲁士政府的真实描述。马克思反对赞扬这样的政府，事实上就是对它的否定：“国家用一些精神的神经贯穿整个自然，并在每一点上都必然表现出，占主导地位的不是物质，而是形式，不是没有国家的自然，而是国家的自然，不是不自由的对象，而是自由的人。”①

但是，在否定政府之前，马克思必须把他自己从成为他的主要导师之一的哲学家那里解放出来：他的克罗茨纳赫研究为他最后遭遇黑格尔的政治哲学提供了契机。

在《序言》中，马克思回忆了早期的十五年，他如何通过对黑格尔哲学的批判，在政治经济学中进行对“市民社会的剖析”。用马克思自己的话来说，早在1843年，在他最初进行经济学研究之前，他就发现了他的研究指导方针：明确的历史唯物主义概念。这与他在1859年序言中所陈述的一样。“为了解决使我苦恼的疑问，我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性的分析，这部著作的导言曾发表在1844年巴黎出版的《德法年鉴》上。我的研究得到这样一个结果”②，等等。

“批判的修正”的不完整文本在1927年首次发表。在此之前，仅有马克思的导言具有一定的价值。尽管它们的辩证论调构成了对黑格尔的政治思维和风格的细致解释，但大部分的手稿都有着丰富的见解。马克思强调黑格尔的自相矛盾、他的赘述、他的诡辩、他的神秘化，简而言之，就是投机的技巧被用来支持一个主要观点，而这一论点正是黑格尔整个哲学体系建构的中心点：人和社会本来什么都不是，国家代表了一切。这是黑格尔哲学的精髓，而任何人只要“把它译成散文”就能看清整个的骗局。黑格尔“逻辑的、泛神论的神秘主义”理论是一种道德本体论，是从家庭和市民社会中无意识散发出的道德精神；但是同时，就如同“现实的观点”，这一理论产生了家庭、市民社会和这一理论本身的“界限”。通过一个巧妙的借口，黑格尔把“表象”与“现实”区别开来。马克思则认为，现实的反映由遭遇专横的原则的具体联系组成：家庭和市民社会是真正的主体，是国家的活动元素。他精密地剖析了黑格尔投机理论的架构，总结出哲学批判仅仅是黑格尔式的逻辑的附带品。对黑格尔来说，“逻辑不是用来证明理论的，而是理论用来证明逻辑”。马克思揭示了黑格尔诡辩的真正意图：证明普鲁士君主制体制的必要性以及“表明君主是上帝真正的化身的观点”。对世袭的权力的辩护被简化为是对纯粹的、简单的兽性的辩护：“在这种体系中，自然界就像制造眼睛和鼻子一样，直接制造国王。”①马克思著作的经典之处就是反对形而上学理论。他进而揭示了民主的概念，这在他的社会主义理念的萌芽中有所显现，也是他贴近无产阶级的更准确的原因。然而，这种发展，直到马克思在巴黎起草那个未发表的对黑格尔展开批判的导言，才得到清晰的阐述。

2。对国家的批判和对民主的维护

黑格尔认为，君主是国家合理性的存在论的证据。如果没有民众主权的观念，那么黑格尔的有所混乱就不足为奇了。问题的症结是不能削减的自相矛盾：君主的君权还是人民的主权。马克思的选择是直截了当的：“民主能解决所有体制中难解的问题”，仅有民主能给予人们自由。因此，无论是共和制还是君主制，民主的概念在国家的政治领域中都意味着超越性。

正如不是宗教创造人，而是人创造宗教一样，不是国家制度创造人民，而是人民创造国家制度。在某种意义上，民主制对其他一切国家形式的关系，同基督教对其他一切宗教的关系是一样的。“基督教是卓越超绝的宗教，宗教的本质，作为特殊宗教的神化的人。

民主制也是一样，它是一切国家制度的本质，作为特殊国家制度的社会化的人。它对其他形式的国家制度的关系，同类对自己的各个种的关系是一样的……民主制对其他一切国家形式的关系，就像对自己的旧约全书的关系一样。在民主制中，不是人为法律而存在，而是法律为人而存在；在这里法律是人的存在，而在其他国家形式中，人是法定的存在。民主制的基本特点就是这样。”①

在这里，马克思把费尔巴哈对宗教的批判运用于社会关系领域。这种情况是真实的，即当人类放弃对不现实的东西的追求时，他就削减了自己的人性。待他出卖自己的社会职能以获得现实生活中的优势，也就是所谓的政治体制，这时他的兽性便令人恐惧。马克思这里所提到的民主不是政府的存在形式，因为人们从自己本身中分离出来，远离了自己和他人。“政治制度到目前为止一直是宗教领域，是人民生活的宗教，是同人民生活现实性的尘世存在相对立的人民生活普遍性的天国……现代意义上的政治生活就是人民生活的经院哲学。君主制是这种异化的完备表现。共和制则是这种异化在它自己领域内的否定。”②当私有财产领域能够独立地存在时，政治体制才能得到完善，比如曾经的商贸、土地财产的自由化。在中世纪，是“无自由的民主”以及“绝对的转让规则”，使人们的生活与人类征服了真正的体制下的生活相似。现今时代见证了政治体制的分离。自从法国大革命把政治生活从社会整体中分离出去后，私人生活被视为独立的存在，整个机制是在政治领域之外的。在共和体制中，情况尤其如此。共和体制是国家这种抽象形式的民主。

黑格尔明确地把中产阶级社会与政治体制分离开来的情况定义为客观真理。他“反对将中产阶级视为政治体制中私有的财产”，然而，他的目的并不是把市民生活从政治生活中分离出来。在“用‘财产’来解释两种生活模式的分离”之后，他想用它来代表二者的“同一性和综合性”。在承认二者的分离后，黑格尔想通过中产阶级的“财产”使中产阶级社会实体和政治体制成为国家的立法元素。对于这些“财产”，马克思认为：“这是组成共同利益的私人利益，而不是形成他们的私人利益的共同利益。”它们是“国家和社会之间的矛盾的解释”，但是黑格尔认为，“虽然他回避解释这些矛盾如何调解，但是它们会影响综合性”。

政治代表、警察、法庭、政府，这些构成了黑格尔式的在人民和政府权力间的“调解”。哲学呈现出普鲁士社会法则的形式，黑格尔“把他的逻辑放在了政治之中”①。马克思认识到，黑格尔的国家哲学就是资本主义演化下的未来官僚体制社会的本质（这是后来他在

第二帝国的写作中回归的一个论点，在《路易·波拿巴的雾月十八日》《法兰西内战》《资本论》中有所体现）。因此，我们可以假设，官僚政治现象成为马克思论述国家问题的著作中的主题。所以，对马克思“经济学”的完整理解离不开对这些经典的反黑格尔手稿的阅读，一些重要的部分就出现在这里。

官僚政治精神是一种纯粹的耶稣会精神、神学精神。官僚是国家耶稣会教士和国家神学家。官僚政治是僧侣共和国……官僚政治认为它自己是国家的最终目的。既然官僚政治把自己的“形式的”目的变成了自己的内容，它就处处同“实在的”目的相冲突。因此，它不得不把形式的东西充作内容，而把内容充作形式的东西。国家的目的变成行政办事机构的目的，或者行政办事机构的目的变成国家的目的。官僚政治是一个谁也跳不出的圈子。它的等级制是知识的等级制……官僚政治掌握了国家，掌握了社会的唯灵论本质：这是它的私有财产。官僚政治的普遍精神是秘密，是奥秘；保守这种秘密在官僚政治内部靠等级制，对于外界则靠它那种封闭的同业公会性质。因此，公开的国家精神及国家信念，对官僚政治来说就等于泄露它的奥秘。因此，权威是它的知识原则，而神化权威则是它的信念。但是，在官僚政治内部，唯灵论变成了粗陋的唯物主义，变成了消极服从的唯物主义，变成了信仰权威的唯物主义，变成某种例行公事、成规、成见和传统的机械论的唯物主义。就单个的官僚来说，国家的目的变成了他的私人目的，变成了追逐高位、谋求发迹。首先，这个官僚把现实的生活看作物质的生活，因为这种生活的精神在官僚政治中自有其独立的存在……国家已经只是作为由从属关系和消极服从联系起来的各种固定的官僚势力而存在。对于官僚来说，现实的科学是没有内容的，正如现实的生活是毫无生气的一样，因为他把这种虚构的知识和这种虚构的生活当作本质。因此，官僚必须以耶稣会精神来对待现实的国家，不管这种耶稣会精神是有意识的还是无意识的。但是，既然这种耶稣会精神是同知识对立的，那么它势必同样达到自我意识而成为有意识的耶稣会精神。①

黑格尔区分了国家利益和私人利益之间的两种“特性”。第一种特性——选择——是肤浅的：那些居于统治地位的人的选择绝不会减少私人利益和“更高利益”之间的斗争。而且，黑格尔能足够公正地认识到国家的“专制能力”。第二种特性是每个市民都有机会成为官员。关于这一点，马克思认为，它同样肤浅。他把市民社会和政府比作“两支敌对军队”的同一，他们中都有“开小差”的人。①

然而，这种从对政治体制的抨击中进行的总结是不准确的。相反，马克思认为仍然需要一个真正的“政府”，一个“理性”的政府——换句话说，一种真正的民主。但是他的影射是模糊的，他的批判中的否定元素，即针对黑格尔的试图安抚、妥协予以否定，而对他自己概念中任何正面的预期予以过分的遮掩。君主是统治权的固有产物以及官僚体制等黑格尔式的论点，是对天主教的神学理论以及教会的君权神授论的讽刺。黑格尔确信，政治结构是一个开放的结构，是市民社会的固有理念与政府的固有理念之间的客观联系。马克思反击说，在现实中，这种层次间的能力和理念的提升将远离黑格尔所谓的理性特征。“考察也仅仅是对理念的官僚体制的洗礼，是对变体论的官方认识，是对神圣理念的亵渎。”为了社会的运转，一种新的机会出现了：个人可以以君王的优雅就任政客的职位。考察和选择是市民政治转让的主客观因素：二者，也就是官员和平民，为了同样的个人利益而争斗，却从来没有达成过共识。

3。国家、市民社会和私有财产的信仰

黑格尔关于立法权所建立的辩证矛盾的迷惑特征加速了马克思对该问题的重新审视。黑格尔试图以另一种矛盾为代价，避免宪法和立法机关之间的矛盾：政府促使自由思维的视线，但却压抑宪法和立法机关之间的碰撞。黑格尔被迫引用盲目的自然必要性，那恰是对自由的否定。现在，一方面，所有的“带有大众特点的”革命，包括法国大革命，都是立法能力的体现，代表了人民和集体主义的意愿；另一方面，所有的倒退的革命，都是执行政府权力的体现，代表的是特殊的、主观的专制意愿。①

历史掩饰了黑格尔的宪法逐步演进的观点。只有在社会条件和社会需求极度压抑下所产生的革命之后，法律才能得到根本上的改变。如果这种变革的发生没有伴随暴力，那么未来的法律肯定是进步的，并且能够获得民众的支持。如果法律不能代表人民的意愿，那么人们有权选择一种新的法律。在黑格尔的政治体系中，无论平民还是财主，他们都不知道自己想要什么。他们缺乏真正的政治意识，而这恰为官员所垄断。政府仅要个人的一样东西作为立法权“目的”的交换，那就是金钱——“目的”和服务的代价。真正的斗争隐藏在“有机体”之后。在这一“有机体”中，黑格尔假定了不同的权利以及他对国家道德面纱，即对“许多”深深蔑视和以中产阶级为代表的合作元素的尊重。现在，马克思的批判由针对被黑格尔理想化的普鲁士地区转向了针对现代的、法制的国家理念，同时伴随着被政府权力垄断的“公共事务”:

立宪国家是这样的国家，在这种国家，国家利益作为人民的现实利益，只是形式上存在……这种国家利益成了一种形式性，成了人民生活的调味品，成了一种仪式。等级要素是立宪国家批准的法定谎言：国家是人民的利益，或者说，人民是国家的利益。这种谎言在内容上会不攻自破。它之所以能作为立法权被确定下来，正是因为立法权有普遍东西作为自己的内容，何况立法权与其说是意志的问题，还不如说是知识的问题，所以它是形而上学的国家权力。可是，同一种谎言作为行政权等等，必然是要么立即破灭，要么变成真理。形而上学的国家权力对形而上学的、普遍的国家幻想来说是最适当的安身之处。①

在这里，唯物主义对社会现象的解释开始出现。公共法律应用于个人：作为一个公民，他要参与双重的机制，一个是由国家产生的官僚秩序，另一个是他作为独立于国家之外的个人的社会秩序。对黑格尔来说，原子论是人类本质的一部分，并传递了这种本质信息；对马克思来说，原子论是代表资产阶级社会的条件：人们自身的本性中必然有个裂缝。在马克思最初的经济领域的著作中，这种精神分歧条件被称作“异化”。这个词代表了个人与他自己的人类本质和社会本质的分离。在资产阶级社会中，这种异化被解释为政府和政治生活之间的对立，是“市民社会中的缥缈本质”。通过减少中世纪的政治分歧达到政治关系中没有个人分歧，法国大革命完美地形成了有代表性的体系：把政治秩序转变为社会和资产阶级的秩序。在这里，马克思对黑格尔的《权利哲学》有关市民社会部分的问题进行了概括，尤其是“系统需求”这一章节。马克思曾打算也对这部分进行批判，但是为了开始他对政治经济学的评述而放弃了这一想法。事实上，在克罗茨纳赫手稿的最后几页，他最先把注意力放在了工人阶级身上——“直接的财产和具体劳动”。他们没有多少财产，但为资产阶级社会运作提供了“基础”②。初始的社会分析标志着向政治经济学方向的转移：马克思认为，不同职业的社会成员的地位与社会和阶级相关。他发现中产阶级社会“实现了个人主义原则”。由于对革命历史不熟悉，在这里，马克思只讲到等级（stande），也就是社会财产，而不是“社会阶级”。然而，我们在这里发现了他后来的批判元素：政治构成是私有财产的构成，而“伦理观念的存在”仅仅是“私有财产的信仰”①。