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结语（第1页）

结语

碍于篇幅，本文只能点出宗族历史研究方面可能和应该采取的方向。无论如何，本文以珠江三角洲为例，印证了宗族是一种文化形式的观点。[70]但须强调的是，这种文化形式适用于从明朝开始出现的经济和政治目标。珠江三角洲大约在16世纪之时出现了一种情况，官式的宗族得以成为宗族组织的模式。这种情况在往后二百年持续发展：16世纪之时为财雄势大的宗族所独有的特点，至18世纪已经是司空见惯。许多群体移植了这种模式，它们追溯自己的世系，作为划分居住权的一种手段。随着书写日趋流行，明朝官方的意识形态与地方的意识形态日趋结合，再加上宗族制度有弹性，所以这种模式便普及起来。书写的扩展，无疑促进了书面文件在土地交易上的广泛应用，也使通过登记和合约持有土地成为重要的宗族活动。而土地则为礼仪提供资金，以维持宗族的宗教元素。

在宗族发展的过程中，有功名的地方领袖渐被视为宗族权威的支柱。就地域管治方面而言，在佛山这种出过功名士子的地方，他们大抵逐渐控制了地方政治。但是，应该理解到，大多数村落并没有取得过功名的人，而除了少数功名十分高的人（例如进士）之外，那些功名并不足以凌驾在其他地位认可方式和权力之上。功名士子所处身的社会，宗教关系、居住关系、赋税关系等种种关系层层覆盖，而他之所以能成为治人者与治于人者之间的中介，只是由于他周围的宗族制度造就了他的地位，而宗族之间的制度承认了宗族的独立地位。佛山的例子显示出官方意识形态普及所带来的微妙变化。尽管北帝庙仍是地方组织的核心，但周旋于佛山与政府之间的却是由功名士子所控制的宗族。

16世纪至18世纪二百年的发展，使功名士子成为地方社会的领袖，但必须记住，这是一种渐变过程，并且即使到了18世纪，其亦无独占的权力。在这个转变的过程中，地方群体最初是以祭祀地点为核心而建立起来的，一变而为赋税登记的群体，再变而为宗族，以士大夫的宗族组织模式为理想。不过，祭祀地点的宗教礼仪和组织并没有在这个过程中消失。16世纪以前，与先人无关的祭祀地点成为地方组织的核心；18世纪以后，这些地点则居于以祠堂为核心的组织之下。因此，宗族的历史也就是国家权力向地方社群扩展的历史，而这当然也是中国国家缔造史不可分割的一部分。

[1]原文为：“TheLineageasaCulturalIheCaseofthePearlRiverDelta，”Moderna15。1（1989），pp。4-36。作者按：感谢萧凤霞和华琛（JamesWatson）两位对本文在加州大学伯克利分校、加州大学洛杉矶分校、耶鲁大学和匹兹堡大学宣读时的最初几稿时所做的评论，以及提出的修改建议；蒙香港共济会东亚研究基金拨款促成该项研究，在此一并致谢。

[2]对于这个问题较为全面的讨论，参看DavidJohhan，andEvelynR。Rawskieds。，PopularLateImperiala，Berkeley：UyofiaPress，1985。一书所收的文章。

[3]HeroldJ。Wiens，HaneseExpansioninSoutha，HamderingPress，1967。Eberhard，Wolfram，TheLocalCulturesofSouthaa，Leiden：E。J。Brill，1968。

[4]P。Ebreyasoneds。，KinshipanizationinLateImperiala，1000—1940，Berkeley：UyofiaPress，1986，pp。45-46和J。L。ologicaloverview：thedevelopmentofesedestgroups，”pp。247-292，ison，1986，pp。287-288均讨论了字辈的使用。Ebrey指出这种风俗可能自南北朝（221—589）时期。

[5]有关品官的扼要说明，参看H。S。Bru，andV。V。Hagelstrom（1912），PresentDayPolitiizationofghai：Kellyand。1971，p。507。

[6]文字对非文字社会的冲击，参看Walterong，OralityaheTegoftheword，Lohuen，1982十分重要的观察。

[7]J。L。ologicaloverview：thedevelopmentofesedestgroups，”pp。247-292，ison，1986，p。286也指出了成文族谱的这样一些效果。

[8]这一节主要概括自拙作DavidFaure，TheStructureofeseRuralSoeageaheEasterKong，HongKong：OxfordUyPress，1986。

[9]应该指出，K。Hazelton，“PatrilihedevelopmentoflocalizedliheWuofHsiu-ningCity，Hui-chou，to1528，”ison，1986，pp。137-169。其中第166～167页夸大了徽州的宗族与广东的宗族的差异。就Hazelton所指徽州宗族的三个特点来说，香港的研究RubieS。WatsoyAmongBrothers，dKinshipinSoutha，Cambridge：CambridgeUyPress，1985；DavidFaure，“TheTangsofKamTin-ahypothesisontheriseofagentryfamily，”，1984，pp。24-42，inDavidFaure，JamesHayes，AlanBircheds。，FromVillagetoCity：StudiesiionalRootsofHongKoy，HongKoyofHoreofAsianStudies，1984，pp。24-42。DavidFaure，TheStructureofeseRuralSoeageaheEasterKong，HongKong：OxfordUyPress，1986。香港新界也如徽州一样，以官式祠堂为中心的宗族建设总是由宗族里渴望取得官位而有时也得到了官位的少数人所推动，而这些地方也往往视宗族为涵盖了不居住在一起之人的群体，这是我们可以预期的衍生自居住权追溯的问题，却又不为其所局限的一种做法。Hazelton指出的第三个特点，即徽州的宗族可能仅收到足够的租以敷礼仪开销之用，而广东的宗族则拥有大量公产，我认为这个差异可以用史料多寡来解释。Hazelton引用来论证广东宗族的新界研究，是实地考察所得，而且运用了香港政府编制的详尽土地注册资料。徽州研究的土地所有权资料只比成文族谱记录的多一点，尽管据我的了解，有些账目资料仍然存在。族谱似乎不但记录确实的耕地数目，也记录了祖尝司理所负责的耕地数目。此外，香港政府也以祖尝的名义注册了一些公家地（村里的鱼塘和空地）。在英国法律实施之前，这些土地很多都可能没有注册。我认为广东的宗族决不异于徽州的宗族，就以我们略知其详的几个新界例子而言，在外观上却极为相似。Hazelton的说法所显示的，是我们在没有现代土地记录和实地考察支持的情况下从成文族谱研究宗族历史时的一个切入点。这个切入点也应该用到香港以外的珠江三角洲地区的研究（包括我自己的）之上。

[10]黄慈博1957年收集了这个传说的不同版本。有关这个传说的研究，有罗香林：《中国族谱研究》，香港：中国学社，1971年，第180～183页，第194～197页、陈乐素：《珠玑巷史事》，《学术研究》，1982年，卷6，第71～77页、Taga（1981），第455～456页，以及牧野巽，《中国の移住传说—特にその祖先同郷伝说お中心として》，《牧野巽著作集》，東京：御茶の水書房，1985年，第5卷，第54～83页。

[11]牧野巽，《中国の移住传说—特にその祖先同郷伝说お中心として》，《牧野巽著作集》，東京：御茶の水書房，1985年，第5卷，第58～62页和黄慈博：《珠玑巷民族南迁记》，广州：中山图书馆，1957年。重印了某些文件。

[12]例如，见于《石头霍氏族谱》（1902），原序第1页上～第2页下。

[13]牧野巽，《中国の移住传说—特にその祖先同郷伝说お中心として》，《牧野巽著作集》，东京：御茶の水書房，1985年，第5卷，第54～83页。

[14]E。Aherionineselihrenealogies，”Ameriologists3（1976），pp。1-16。也有类似的观察。

[15]DavidFaure，“TheTangsofKamTin-ahypothesisontheriseofagentryfamily，”inDavidFaure，JamesHayes，AlanBircheds。，FromVillagetoCity，StudiesiionalRootsofHongKoy，HongKoyofHoreofAsianStudies，1984，pp。24-42。

[16]《岭南冼氏宗谱》（1910），卷3，第1页；《东莞方氏族谱》（1965），第66页。

[17]《南海沙头》（1895），卷1，第6页上～第7页上；《巨鹿显承堂重修家谱》（1869），卷1，第1页上。

[18]有关“猺民”的文献如雨后春笋，我的主要资料来源是《过山榜》编辑组：《猺族〈过山榜〉选编》长沙：湖南人民出版社，1984年和广西壮族自治区编辑组：《广西猺族社会历史调查》，第八册，南宁：广西民族出版社，1985年。“猺民”融入汉族的事例，参看S。L。Wong，“InsearchotteheYaopeopleofthemountains，”LingnanSal17。3（1938），pp。477-481。

[19]参看李默、刘耀荃、黄朝中编：《广东猺族历史资料》，广西：广西民族出版社，1984年，第48页，引《增城县志》（1921）第一章。

[20]《过山榜》编辑组（1984），第2页。

[21]有关猺民开基传说中起源部分的各个版本，参看《过山榜》编辑组（1984），第117～127页。

[22]不应假设成文记录与口述版本一致，可注意《过山榜》中的这个故事，与C。B。Lee，“Localhistory，sanizationandwarfare，”LingnanSal18。3（1939），pp。357-369的口述版本之间的差异。

[23]《过山榜》编辑组（1984），第114～116页。

[24]《过山榜》编辑组（1984），第31～33页，第47～60页，第81～83页。

[25]《过山榜》编辑组（1984），第34～36页。

[26]比较JackGoody，TheLandtheanizatioy，Cambridge：CambridgeUyPress，1986，pp。154-159。

[27]广东的历史学家对于佛山成为冶铁业中心的由来，尚存争议。罗一星：《明清佛山经济发展与社会变迁》，广州：广东人民出版社，1985年，第111页认为源于明朝，但唯一的证据只是元朝此地的地方志《大德南海志》，并无提及佛山是一个墟市。然而，《大德南海志》确有提及佛山的摆渡，只是没有关于墟市的部分。佛山博物馆馆长陈智亮（不署日期）则主张源于宋朝，其根据是镇上的冶铁厂遗迹。不过，还有待遗迹完全出土后，才能确定。

[28]此即北方真武玄天上帝。关于明朝政府对北帝的尊崇，参看《明史》，第1308～1309页（第五十章）。

[29]《佛山忠义乡志》（1752），卷10，第19页上～第161页。

[30]崔弼：《光孝寺志》（1791），〔不署日期〕；《越城龙母庙志》（1851）；科大卫（1986），第184～185页，n。12。

[31]《广东通志》（1561），卷50，第14页，第21页上～第22页下，第42页下～第43页上，第50页下～第51页上吴廷举、丁积、邱道隆，以及魏校的行述。针对“**”寺庙的举措并不局限于广东。佛山人霍韬1537年在南京施行的一次，可参看gFang，“HuoTao，”inL。GoodridgFaiBiography，1368—1644，NewYork：biaUyPress，1976，p。682。

[32]《石头霍氏族谱》（1902），卷1，《祠记》，第1页上。

[33]关于社及其祭祀活动的讨论，参看DavidFaure，TheStructureofRuraleseSoeageaheEasterKong：OxfordUyPress，1986，pp。70-80。关于以土地龛为中心的乡村聚落与里甲的关系，参看栗林宣夫，《里甲制の研究》，东京：文理书院，1971年，第5～10页。