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从华南到华北（第2页）

从广州回来，我并没有对佛山做什么研究。1980年我参加中大同事组织的旅行团到了北京访问。目的是了解一下有没有机会到第一历史档案馆看资料。我去的时候还是早了一点，大概1981年或1982年开始，一档已经很开放，但是我在北京的时候，连门也进不了。接下来的几年，我比较专心新界历史。到广州看书主要是1983年和1984年的事。

头一次到广州看书，我记得很清楚。黄永豪兄当时在中大当研究生，许舒刚买到一批撕烂的地契。我把碎片拿回家像砌图一样把它拼起来。许舒再找人裱好。黄永豪考虑可以拿这批材料做硕士论文研究，但是必须找到与资料有关的族谱。所以我们一起到广州去。上火车的时候还未确定是否可以进广东省图书馆看书，所以我们说过，假如进不去，便坐下一班车回香港。到埗时，发现谭棣华、黄启臣两位先生已经在车站等候我们。安顿后，谭先生带我们到图书馆去，办手续很顺利。我们很明显感到中国大陆历史研究的条件已经改变过来了。从这个时候开始到1989年离开中文大学，我每年的假期都有相当时间是在广州度过的。

到广东省图书馆看书，有机会便跑到珠江三角洲的乡村和市镇去，结交新的朋友，20世纪80年代后期是个开心的时候。我在广东省图书馆主要是看族谱。谭棣华兄和刘志伟兄给我很大的帮忙和指导。我在珠江三角洲的研究谈不上田野调查。萧凤霞当时在小榄做田野工作，也发现了可以在沙湾研究。通过她的关系，我倒有几次访问地方人士的机会。我跟萧凤霞认识，是当她在中文大学任教的时候。她开始小榄田野工作后，可以说是志同道合。佛山去了好几次。罗一星兄当时在广东省社科院，也在厦门大学念博士班，佛山的历史是他的研究题目，我也和他很合得来，多次一起讨论佛山历史。我在这几年，可以有点田野的经验，主要是在1989年，得到中文大学的资助，在珠江三角洲找几个点做研究。这个项目是和叶显恩先生合作，主要参与者是萧凤霞、刘志伟和罗一星。萧凤霞与刘志伟在沙湾，罗一星和我在芦苞。我应该承认主要的田野工作是罗一星做的，我只有跑过去一两次。另外一次机会是和萧国健兄合作，与深圳博物馆一起研究离沙头角不远的屏山墟，这个项目由香港区域市政博物馆赞助。我开始考虑到，怎样从地方史可以归纳到对整个中国历史有关的结论。我以为办法是需要多做地点上的个案研究，需要比较不同地点的经验，才可以脱离一个以长江下游作为典型的中国社会史。可以说这个想法有受施坚雅的文章影响，但是，我们很快便知道与他的说法是有相当分歧的。

20世纪80年代后期我发表了两篇有关珠江三角洲历史的文章。其中一篇的出发点是我原先考虑研究珠江三角洲的目的，讨论佛山镇在明清时期的演变[4]；另一篇讨论宗族作为一种社会制度在珠江三角洲的发展[5]。佛山镇一文主要利用族谱和《佛山忠义乡志》作根据，讨论镇内的权利架构怎样从里甲制之下的头目（称为里排）演变到依靠科举考试争取社会地位的乡绅手上。这篇文章弥补了有关明清市镇行政与社会历史的不足之处。一直以来，谈到明清资本主义萌芽的研究虽然多，都是千篇一律记录江南市场的发达，而未谈到社会结构。罗一星兄《明清佛山经济发展与社会变迁》[6]与我这篇文章，特别对这个问题有注意。很可惜，我们的著作虽然有其他学者引用，但是大致来讲，同行都未注意到我们从宗教活动归纳行政与社会结构的方法。我到了英国工作以后，在这方面再写了两篇文章，谈江南明代几个有名的市镇的组织，也和同事刘陶陶博士合编了一本书，说明中国现代化过程，是把整个明清的乡族本位的宗族架构移向以城镇为本位的阶级架构。希望明年书出版后，可以增多这方面的讨论。[7]

珠江三角洲宗族制度的历史则成为我以后十多年研究的开始。回到宗族的历史，与我跑到佛山做研究的出发目的有点距离。但是，选佛山做研究对象，原来找到了珠江三角洲宗族制度的源头。要说明这个看法，需要说清楚宗族制度史的性质。早在弗里德曼以前，已经有很多人对宗族制度做研究。这些研究的主要取向，集中在宗族制的作用与运作。它们谈到宗族制下的族产、族产收入的应用、科举制度与宗族的结合等。弗里德曼在这些论点的基础上，把讨论带回到地域和地缘关系上。但是在很大程度上，他的论点还是个功能的论点。华德英的讨论，则超越了功能的问题。她的问题不是地方社会有没有那个有功能的机构，而是假如地方的人，在认知上相信某类社会机构存在，例如大传统，是不是需要把他们的活动和这个传统拉近以助认同。这样一来，既然地缘关系而非同宗是先决条件，既然同宗只是认同的表现方法，宗族制度变成普遍公认的社会制度只能是个历史上的产物，宗族制度与其附属的社会结构必然有其与地缘和认同有关系的发展的历史。所以，我们特别注意的，不是一个机械性的宗族制度的作用，而是与宗族制有关的标志，例如墓祭、家庙、神主、族谱如何在一个地域范围开始与扩大。其间有功能的假设，也有意识形态的假设。

佛山的历史在宗族制度史上的重要性，是因为在明代，这个制度的普及在佛山范围内有决定性的发展。佛山是明初兴起的市镇，虽然商业发达，很明显的，嘉靖以前没有家庙的建设。应该说明，家庙是明代法律规定的建筑模式，就是我们在20世纪80年代还可以在珠江三角洲随时可见的“祠堂”。明初的法律，限制平民祭祖的代数和祭祖用的建筑物，到嘉靖年间，法律改过来，家庙才开始在珠江三角洲周围兴建。因为祭祖的限制，佛山在“黄萧养乱”后，出现了在祖庙旁的流芳祠，基本上是因为防卫佛山有功、得到政府特别批准、祭祀防卫佛山领袖的神主牌位的机构。这些领袖的后人，凭这个机构，取得佛山的领导权。不到一百年后，流芳祠代表的领导阶层，已经明显地发生变化。嘉靖年间开始，佛山的权力机构中开始出现官职很高的家族。其中最有名的是霍韬。霍韬的家族，是我找到的在佛山及其周围最早建家庙的团体。在广东省图书馆看族谱的时候，因为需要弄清楚家庙出现前后的情况，我也一直注意其他在这个时期建家庙的家族，例如南海方氏，即方献夫的家。也因为萧凤霞与刘志伟开始了潮连乡的田野研究，我有机会去过，也因此而注意到陈白沙的活动（潮连在陈白沙家乡江门对面）。把这些零碎的事实合起来是个意外。记得有一次，在香港大学图书馆，因为要找湛若水的资料，翻阅了一本英文的博士论文。里面提到嘉靖年间的“大礼议”。更列出了在这个历史性的争辩中支持嘉靖皇帝的几名大臣：桂鄂、张璁、方献夫、霍韬、湛若水。我几乎不能相信，不过一下子整段历史清楚了。霍韬、方献夫在家乡建家庙，不止是个祭祖的活动，也是个政治活动。大礼议牵涉到整个“孝道”的问题，在礼仪上，建家庙变成表达“孝道”的办法。所以大礼议不单是朝廷里的斗争，而是整个祭祖礼仪上的变化。这样一来，嘉靖年间宗族的变化可以解释了。从这个方向去想宗族发展的问题，我联系到嘉靖年间魏校在广东禁“**祠”的活动、憨山德清以后在广州复兴佛教的影响。

当然，每一个发现只是问题的开始。注意到“大礼议”对我的冲击，是因为我们20世纪60年代后期念大学的人，在研究方向上找农民斗争来做对象是当年反潮流的表现。发现宗族制度演变的因素不只在民间，而同时在朝廷的政治，使我知道研究社会史不等于逃避政治史。在研究宗族的同时，需要面对族群问题的研究，这个感觉更明显。

我在新界遇到的族群问题只是本地人、客家人、水上人的分别。在《宗族是一种文化的创造》一文中，我开始注意“猺族”的族群认同。在我的学习背景上，有几件有关的事情可以一提。其中，应该说明萧凤霞对族群认同的问题比我敏感。她在研究水上人（也有称为“疍家”，但这是个对水上人没有礼貌的名词）的时候，已经注意到“水上”的概念，是反映他们没有入住权。珠江三角洲沙田开发的历史，包括水上人和陆上人对产权控制从而产生的身份分别。我对于“猺人”认同的观察，只是这个论点的延伸。另外，在我离开中文大学的前后几年，族群变成中文大学人类学系的一个研究重点。对我尤其是有影响的是第一次“猺族”的讨论会。这是我头一次接触到《过山榜》一类的文书。《过山榜》是“猺族”用汉文记载其迁移和入住传说的文件[8]。这个故事的流传对我的研究很有作用，是因为在形式上，它和珠江三角洲尤其是南海、顺德一带普遍流传的珠玑巷故事很相近。“猺人”应用汉字书写的礼仪，和传录《过山榜》令我感到诧异。《过山榜》与珠玑巷故事同源而意异，我在离开香港前发表的《宗族作为文化的创造》开始注意，但是“猺”“族”所以为“族”的来龙去脉，则在来到英国后，参加族群历史讨论会所写有关明代“猺乱”的文章才弄清楚。

我离开中文大学后，1990年来到英国。在英国的生活与在香港很不同，不必多说。在这里，指导研究生的时间比较多，回到珠江三角洲访问或坐在广东省图书馆的时间非常难得。在教学方面，我在香港是讲西洋史和中国近代经济史，来到这里需要讲中国近代史，这个转变使我必须掌握新的资料。也是来到这里才发生的事，就是对香港史注意比较多。其中包括编著《香港史资料·社会编》[9]，也替香港公开大学（当时还是学院）编香港史课程。香港史和近代史对我的城市历史研究很有用，不过这里不用再提。与华南宗族研究特别有关系的工作则是与学生的共同研究，到了英国以后才开展的台湾原住民研究，和在20世纪90年代蔡志祥兄组织的华南研究考察。

台湾原住民研究计划不是我个人的研究计划，而是我们学系中文部的研究计划。计划由我负责。这个计划得到台湾顺益原住民博物馆和台湾大学历史系的支持。1995—1997年的三年间，每年暑假我们一群人到台湾去大概一个多月；每年也有台湾学者到牛津大学讲学。我从这个关系认识了研究台湾史的黄富三、吴密察教授，和吴密察兄由此合作到其他项目。也因为这个项目，我比较多留意台湾人类学者的著作。台湾人类学和台湾史的著作不容易读。我们对台湾地理不熟悉的人，很难同时照顾多个不同地点的详细描述。我是在这几年，有机会在台湾各地跑过，才开始不觉得这些宝贵和详尽的研究很陌生。同时注意台湾原住民和“猺族”，很容易发现两者的差别在“定义”而不在“社会”的实质。现在台湾有强烈原住民身份的人，是清朝称为“后山”地区（即中央山脉以东）的居民。他们不认为自己是同一“族”的人。现在应用“九族”的概念，也是日本统治下改过来的。他们认为“九族”之中每一族的语言都不同，在有些“族”里，一“族”不止说一种语言。以人口来算，说同样语言的人数不过是几万。比较来说，在广东或广西，“猺族”所包括的人口就比这个数目大得多。尽管在香港开会的时候，“猺族”的代表解释“猺族”包括不止一种语言而是三种语言，每一种语言的范围都比台湾原住民的语言范围大。什么是一种语言是个有趣的问题。这两个地区的分别，表示谁跟谁算是同一族，是个历史定义的结果。以台湾来说，南部的“族”基本上是清代的政治单位。北部的“族”是后来与外界接触的后果。“猺族”是个“族”，则是明代税收的定义。“猺”，就是在明初在广东和广西没有参加里甲登记，也没有受“土司”所管理的人。也就是到了天顺、成化年间，受到广西土司和登记在里甲内的“民”所攻击的人。

来到英国后，我另一个发展方向是研究商业史。我一直对中国商业史很有兴趣。在中大教中国近代经济史的时候也常提到。1986年，受黄宗智教授邀请，到加州大学洛杉矶分校讲一个学期课，晚上无事做，把中国经济史课程的讲文写出来，才比较清楚多年来讲课时的论点（这个经验教训大学当局，除非教师有时间消化讲课的内容，否则不能有系统地授课）。来到英国后，1993年，蔡志祥兄找我到香港科技大学作专题演讲，我选了商业史的题目，讲了三次，后来科技大学华南研究中心以讲题《中国与资本主义》[10]为题把它出版。我认为《中国与资本主义》是我发表过的最好文章。我的论点大概是，中国早在16世纪已经有资本主义，不过，明代朝廷把资本主义废除，走到“官督商办”的路上，而其代价是中国没有发展出集资的机构（例如银行），所以到19世纪后半期，需要大规模投资的时候，没有投资的架构。20世纪的历史，充分表现出这个架构对经济发展的重要性。到清末公司法出现以后，这个局面才开始改变过来。

表面来看，商业史跟宗族研究没有什么大的关系。但是，完全不能这样说。中国商业制度史，绝对是宗族制度史的延续。现时中国商业史研究，太注重商品的流动，而忽视了令商品可以流动的制度。我们知道田产可以买卖，但是我们不问需要什么制度存在，田产才可以买卖。我们知道田产买卖应用契约，但是我们对应用契约的环境毫不敏感。商业史上关注的问题，不只是哪种商品运到哪里出售。商业之所以能够产生，有赖集资、信贷、会计、管理、汇兑等多方面的运作。我们从中国传统重农观点出发，也太注重工、农、商之分歧。从集资到利润分配都是商业史需要研究的过程，不论利润来自手工业作坊还是农田。既然粮食是商业的最大宗贸易，田产买卖、田地开垦、甚至租佃关系都有商业的成分。大规模商业需要集资，风险大的商业也需要集资。明清社会没有保障商业经营的法律，所以商业经营需要依靠法律以外的途径。西方历史也曾经过这个过程：中古时代，最重要的集资机构是修道院。这些机构管理来往欧洲与中东的主要道路，为旅客提供旅馆服务。明清最大的集资机构是庙宇和家族。在公司法还未出现的年代，在珠江三角洲，这些机构控制田产和墟市。多姓管理的财产，采取共同建庙的办法。不用另写合同，共同建庙和拜祭就是合同。换句话说，合同不是用文字写出来，而是在礼仪活动演出来。同姓的社团，可以利用宗族的礼仪来共同控产。我在《宗族是一种文化的创造》一文中讨论广东省图书馆藏《南海区氏族谱》的契约性。这本族谱记载了区氏一房于乾隆二十八年与其他几房成立祖先山坟的一张合同，说明房与房之间的宗族关系与合作祭祀相辅相成。我还在香港工作时写的另一篇文章《以宗族作为商业公司：中国商业发展中的保护制与法律的对立》[11]把有关的问题说得更详细。

学者交流最好的情况是既有共通的兴趣，又没有竞争的心态。我们这群人在学业上的交往，从没有出现感情上的冲突。我感觉到我们这群人，有条件去闯新的领域。我对这个新领域的概念，是一个脚踏实地的社会史。我对研究这个社会史的方法概念大概是这样子：在珠江三角洲，基本上我们掌握了明代宗族制度几个主要的演变。在明初，通过里甲制度政府承认了地方社会；通过家庙的兴建，族谱的传播，宗族变成了社会上的核心机构；宗族再从核心的地方机构演变为田土开发的控制产权机构。在年份上，里甲发展，主要在明初到“黄萧养之乱”（约15世纪中叶），家庙的兴建开始在嘉靖（16世纪中叶）。我既然假设里甲是宗族制度的前身，所以应该找不同的地方，探讨由里甲演变到宗族的过程，从比较中了解这个发展的通义。我们研究莆田、潮州和珠江三角洲三处，刚好可以做这个比较。

这个方法没有真正应用，因为事情发生得很突然，比我们最丰富的想象更奇怪。需要先提及沈艾娣（HeaHarrison）的论文。沈艾娣是在我到了牛津第三年的时候来当研究生的。她有兴趣民国时期的礼仪。我当时开始考虑礼仪与法律的分别，她的研究给我很多启发。民国礼仪的变动，反映出礼仪对普罗大众的行为改变的影响。也反映出我们研究的明初以来一直在创造的礼仪，到此为止已经告一段落。我有兴趣的历史故事，现在有头有尾，应该可以写出来。

就是大概这个时候，有一次到广州，刘志伟兄很高兴跟我说，刚和陈春声、萧凤霞他们到过莆田（忘了蔡志祥兄有没有去），气了郑振满兄一把。因为一直以来，听他们说，看他们的著作，莆田好像也是和珠江三角洲一样有祠堂，有宗族制度。谁知，振满兄把他们带到某祠堂，里面什么神位都有，连和尚也有一个（后来我也有机会到了这个有和尚像的祠堂。它不是一个家庙，是个宋代开始比较普遍建在墓地旁的祠堂，附近还有一所可能就是宋代功德祠演变过来的佛寺）。他怀疑莆田主要的地方机构根本不是祠堂，而是建得比祠堂更宏伟的庙宇。他也说了，很可能这是因为莆田开发早的缘故。在宋代建立地方机构，根本不会建祠堂。

在这个概念之下，我们研究这些不同地方的人，曾于1995年齐集牛津开会，决定了编三本书：郑振满和丁荷生写莆田，陈春声和蔡志祥写潮州，刘志伟、萧凤霞和我写珠江三角洲。目前为止，还未写出来。想起来惭愧，书还是需要写出来，我也认为我自己需要把珠江三角洲的社会史更详细地写清楚。但是，这两年开始，我还有另外的打算。

三年前，我五十岁的时候，想到以后的研究计划。有一方面的意念是很原始的：我感觉到不能一辈子只研究华南，我的出发点是去了解中国社会。研究华南是其中必经之路，但不是终点。从理性方面来想，也知道现在是需要扩大研究范围的时候。从华南的研究，我们得到一个通论，过来的工作就不是在华南找证据。我们需要跑到不同的地方，看看通论是否可以经得起考验。需要到华北去，看看在参与国家比华南更长历史的例子是否也合乎这个论点的推测。需要跑到云南和贵州，看看在历史上出现过不同国家模式的地区（我是指南诏和大理），如何把不同国家的传统放进地方文化。我们不能犯以往古代社会史的错误，把中国历史写成是江南的扩大面。只有走出华南研究的范畴，我们才可以把中国历史写成是全中国的历史。

[1]原文为中文，载华南研究会编：《学步与超越：华南研究会论文集》，香港：文化创造出版社，2004年，第9～30页。

[2]DavidFaure，TheStructureofeseRuralSoeageaheEasterKong，HongKong：OxfordUyPress，1986。

[3]DavidFaure，TheRuralEyofPre-Liberationa：TradeExpansioLivelihoodinJiangsuandGuangdong，1870—1937，HongKong：OxfordUyPress，1989。

[4]见本书科大卫：《佛山何以成镇？明清时期中国城乡身份的演变》。

[5]见本书科大卫：《宗族是一种文化创造——以珠江三角洲为例》。

[6]广州：广东人民出版社，1994年。

[7]注：此书是Townandtityaion，2002年出版。

[8]我读到的《过山榜》部分是参加会议的内地团体带到香港来的，另白鸟芳郎编的《猺人文书》是饶宗颐教授借给我的，特此致谢。

[9]ADotaryHistKoy，HongKong：HongKoyPress，1997。

[10]DavidFaure：dCapitalism：BusierpriseinModerngKong：DivisionofHumanities，HongKoyofSdTeology，1994。

[11]DavidFaure：“TheLineageasbusinesspany：patronageversuslawiofesebusiedfromTheseferenoderneseeichistory，Taipei：TheInstituteofEics，AcademiaSini5-7，1989。

[12]DavidFaure、HelenSiu，DowheTerritorialBondinSouthford：StanfordUyPress，1995。