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珠江三角洲的礼仪革命（第1页）

珠江三角洲的礼仪革命

全中国我最熟悉的地区是广东的珠江三角洲，在这里，“礼仪革命”表现得相当清楚确凿。我的意思是，我们知道那些礼仪是什么人和什么时候引进的，也有掌握礼仪变迁前后的记载可供比较，而且我们能描述伴随礼仪变迁而来的社会变迁。要了解某些史料，须具备丰富的地方知识，所以，重要的是把焦点集中在地区内。因此，我将从珠江三角洲的经验开始，进而及于全中国。

要理解“礼仪革命”对珠江三角洲的影响，便得先指出，直至南宋（1127—1279）那里的社会风貌仍不过是只有几座佛寺，周围是木棚和船只，居住着当地人。数座有长久地区意义的神龛，供奉着当地的神祇，而城市生活仅限于港口城市——广州，那里居住着大量自称阿拉伯裔的人，并与东南亚和中国沿海的商人往来频繁。珠江三角洲大部分地区淹在水里，直至长江下游城市急速发展起来，稻米市场和赋税之利使得重要的排水工程实施后，才“问海取地”。但是，赋税是和科举一同引进的。12世纪时，政府颁令兴建府学，而在新建的学校里祭孔，便是早期社会所引进的一种重要礼仪。[3]

在这个背景中，朱熹（1130—1200）的理学被引进。朱熹的生平和思想毋庸细表，本文集中在他对珠江三角洲的影响方面。这方面只需提出两点观察。第一，理学是西方所谓的新儒学的一个标志，其道统的传承有文献可考。换言之，朱熹的门生十分在意思想的一脉相承，在他们的传记里时有所载。思想溯源维系了对道统的信念，虽然所谓道统之学也因时而异。第二，在内容方面，朱熹的学说倡议把家族礼仪而不是祭孔，作为地方礼仪的核心。因此，朱熹的家族礼仪论提倡庶人也可以在家中保留奉祀祖先的神龛，并且把冠、婚、丧、祭之礼划一。这些礼仪的采纳可视为礼仪革命的开始，可是这样一来便会忽略了革命全面展开后便消失的社会阶级因素。[4]

阶级因素往往隐藏在中国礼仪辩论的复古原则背后。按照古代的礼仪，朱熹及其同时代人所欲复兴的一套是合理的。道统的基础，建立在诉诸自然的信念以及对经书的条分缕析之上，而在道统之中，清楚地表明用于贵族的礼仪与用于庶人的礼仪并不相同。常言道：“礼不下庶人。”而朱熹的修正，是这个原则的拓展，而不是彻底推翻。[5]朱熹认为，由于礼仪界定社会地位，礼仪的规模必须按照执礼者的社会地位来确定。法律规定，皇帝可以拥有特定规模的宗庙和陵寝，贵族的规模次之。朱熹删繁就简，以便庶人有准则可循。问题并不出在坟冢：自贵族以至庶人，皆有坟冢，庶人之灵也如贵族之灵一样，须入土为安，以免扰害生者。很多记载显示，宋朝时候，平民上坟祭祀，规模之盛大已屡见不鲜。社会的划分，并非取决于坟冢，而是取决于祠堂里供奉祖先之灵的祭品。宋朝时候，贵族获准兴建祠堂，庶人则把先灵安放到佛堂（功德祠）。朱熹建议，应该让庶人在家中设立神坛供奉先灵，他们也有责任在兴建居所时，给先灵安排一个安居之所。祭祖应该祭多少代，与祖先灵位的建筑格局相配合：太庙里有多少先祖，皇帝便祭多少先祖；贵族和高官在按法律规定的家庙里祭祀先祖的数目，根据其品位而递减；庶人在家中神坛所祭则不过三代。故此，宋朝的礼仪改革，旨在维持社会现状，而非推动社会革命。[6]

朱熹在身后被誉为哲学家，但他生前是毗邻广东的福建和江西两省的地方官，那里有他的朋友和支持者。他在世时已有影响，只是在他身后百年里，广州出现了一个士大夫阶层，其影响才广为扩展。这个阶层的崛起一方面关系到国家的力量延伸至珠江三角洲，另一方面也与其后数百年这个阶层深深扎根社会里有关。在新学说的接受上所出现的决定性变化，可追溯至13世纪。此前，派任广州的官员通过推动教育几乎是独力维持道统的观念。大约在13世纪的时候，在崔与之（1159—1239）周围集合了一群广州士大夫。崔与之是广州人，一度在朝为官，他曾含糊地表示过自己是朱熹的门生。对于地税的日益依赖，以及文书的采用，都可能与这个阶层的出现有关。但可以肯定的是，这个热衷官场又爱舞文弄墨的小阶层，颇为自觉到自己的新生地位。这种自觉意识的表现，可以见于地方礼仪的制订和辩论上。我们很幸运地看到1244年，可能是广州第一次乡饮酒仪式的记载，其中有规定出席、服饰和礼仪的条文。远早于这个时间，地方神坛的祭祀在这里已相当普遍，但是，采用非地方神祇而以遵行朝廷礼仪为中心的士大夫仪式，则是地方领导力量与国家象征性整合的重要的第一步。1279年，宋朝亡于蒙古，直至1368年元亡明兴，这些礼仪才重新恢复。[7]

文书的采用是13世纪至15世纪礼仪变革中的一个重要元素，一些情况可以与历史上重大的转折对照。礼仪文书在珠江三角洲的出现早于13世纪儒家的到来，当地和外来的“知识分子”从2世纪起已颇有影响，佛教典籍的翻译自6世纪起也已经出现。[8]道士也用礼仪文书，而早至7世纪狄仁杰将军收服地方庙宇神祇的故事，便已显示道士驱邪仪式的宗教力量乃源于朝廷御旨，并在日后的仪式中保留了这一特点。[9]文献之不足征，无从判断文书采用的广泛情况。也许可以假定，文书主导的礼仪与众多不用文书礼仪的同时并存，而采用文书但不制定文书的礼仪也同样众多。歌曲和戏曲表演的流布也可以用来说明文书的流布，可是这方面也没有例子可考。有史可籍的是由地方官员所推动的法律传统。土地和人口登记的早期尝试，可能始自南宋。然而，其时的土地契约没有留存下来，它是文字传播有限的显著证据，地权乃是以代代相传的方式来维持。契约的采用是推动礼仪革命的一个环节，它不会早于16世纪。[10]

兴建学校，以及在礼仪上、地方政府里采用文书，似乎都关系到识字率与道统的传播。如果是这样的话，那便必须认识到道统怎样因时而异。直至南宋，道统都不是由地方官员按照朝廷的法典或礼仪操控的，而是掌握在和尚道士（也许甚至还有回教徒，但无有关记载）等宗教人士手里，而他们在把文书挪用到他们的仪式上时，逐渐采用了朝廷的样式。地方官员的介入，始于宋而盛于16世纪，自此以后文书的采用进入了一个新的阶段，而这就是礼仪革命的实质。[11]

县政府逐步建立，文书用于管治及科举考试授官，是朱熹的著作及其中的礼仪问题引进珠江三角洲的历史背景。这些趋势可能始于南宋，但其影响到16世纪才浮现出来。经过元朝的统治，到了明初，这个地方给人的印象，并不是祭祖的仪式已经在很多乡村建立起来，而是为高门大族所独专，尤其是那些已经晋升士大夫阶层的家族。倘若在1400年来到珠江三角洲，也许仍可看到一些相当显赫的佛寺，尽管一些佛寺到了明末被明朝皇帝的守护神真武大帝的庙宇所取代。最为常见的宗教仪式是拜祭土地神。明初颁布的法令，使围绕地方群体实施的户口登记成为地方政府的核心，而须反复强调的是，里甲的户口登记模式，并不是由上而下强制推行，而是得到以土地神祭祀为中心的地方群体的承认。换言之，有别于以往的观点对明初历史的诠释，里甲的由来并不是法律要求户口登记为甲或里，而是法律承认了以土地龛为中心的既有群体，而长久以来祭祀的责任在这个群体中轮流负担，并由此而形成了地方政府的雏形。明初政府，除了把户口登记系统化之外，试图以同样的方式把地方祭祀系统化。把土地神祭祀整合到国家礼仪之中，成为“社稷”，允许定期祭祀。倘无特别原因，地方官员有责任代表皇帝祭祀那些在国家法令中有独立祭祀规定的神祇。“祀典”实际上是在确认地方保护神，至于其他的神祇，则统称为“无祀鬼神”。另立特别的规定，每年在城隍之前集体祭祀。朱熹有关祭祖的训诲，就结合到了这个框架之中。庶人家里的神坛祭祀三代先灵，而在贵族的“家庙”则祭祀更多。[12]

珠江三角洲一些地区，如佛山一带，详尽记载了明朝第一个百年，定期祭祀地方神的地方群体组成了地方联盟，而这些联盟则是以墟市上一定规模的庙宇为中心。这些地方联盟活动的最佳写照，莫过于1449年“黄萧养之乱”时庙宇成了防御活动的场所。那些在抗贼之时不退让的神祇，在贼退后获得朝廷嘉奖，而庙宇也成了忠心的象征。[13]

对于土地龛和庙宇的那些神祇祭祀从未停歇。但是，朱熹倡议的祭祖方式愈发普及，朱熹所划分的阶层却愈见模糊。不言而喻，采用划一礼仪的士大夫不满与庶人同类。尽管我们不晓得那些保持着士大夫地位的家族在元朝短暂统治期间的遭遇，但那些生存下来的家族显然是有钱的地主。此外，不论他们在元朝有什么经历，到了明初，政府恢复了翰林院，重新依靠科举考试选拔官员，士大夫的背景，无论是真实还是吹嘘，都是社会晋升的垫脚石。大家族因此不满足只在家中辟室祭祖，于是在不违法的情况下，把那些安放神龛的室堂扩大了，在乡村建筑物中也变得更加醒目，而且不少拥有这些新的身份象征的家族都声称他们并无违法，因为无论他们当前的地位如何，他们都是皇亲国戚。

明初的史料充满了半真半假的有趣记载，这些记载可以轻易追溯到一种礼仪——法律关系。赵姓人士声称是宋朝皇帝的后代，但其他姓氏的人却无法做到，一些人退而求其次，称自己是赵氏“女眷”的后代。1387年珠江三角洲唯一的真贵族何真（1324—1388）获封东莞伯，他兴建了一座贵族式祠堂。李昴英（1257年卒）的后人也可能这样做过，明朝人说李昴英在宋朝时被封为“开国元勋”，与南宋崔与之亦师亦友。[14]更多的人不顾违法：新会芦边村的卢氏曾在1487年、1494年和1508年三度扩建祖先神龛，所以最终他们有了一个“堂”而无须羡慕贵族或高官了。法律规定在当时并非不重要，在他们请求一位文人撰文以纪其功时所得到的回应可见一斑。那位文人说：你们这样做是违制的，记述这件事情的人表示，尽管他把这件事记录下来，却不明白祭祀祖先怎么会是僭妄。[15]

记录者也许真的不懂，但历史学家应该明白，在那篇文章撰作的时期，孝道是礼仪革命的一种宣传。因此文章不但有助于确定法律变化的时间，也有助于确定执法理念变化的时间。在卢氏兴建祠堂和那篇文章的撰作之间，礼仪陡然出现了变化，时间可以追溯至16世纪20年代。

16世纪20年代的礼仪革命与士大夫阶层中的一小部分人密切相关，如果不把其中的政治关系弄清楚，那些新标准及其内藏着社会背景之间的界线便会模糊起来。1449年，居住在南海县新填海地区上的一批人，因抵御“黄萧养之乱”[16]而在珠江三角洲闻名，自那时起朱熹倡议的礼仪开始流布。1480年后，一批新会县帮国家抵御“猺乱”[17]的人归化了新礼仪，代替了前一批人，而他们的思想领袖是理学家陈白沙。应予说明的是，朱熹倡议的礼仪在内容上侧重地方神的集体祭祀（一些地方的神龛发展成为庙宇），以及冠、婚、丧、祭之礼。这就是卢氏扩建祠堂的背景。16世纪20年代的礼仪革命吸收了几乎所有这些规定，表现出两个重要的方向：第一，与非正统神祇的祭祀相抗衡；第二，把家族祭祀的中心安置在为贵族或至少高官所特有的建筑物，即“家庙”之内。换言之，这种新风尚以承认庶人的“家庙”祭祀交换他们的恪守正统。[18]

在珠江三角洲，改革以广东提学魏校积极消灭那些法规以外的神祇祭祀为先导。这类的神祇也许有很多，尽管他们的名字今已不存。对金花娘娘的打击是我们所知道的，妇女向这位漂亮的女神求子，虽然她在广州的庙宇被关闭了，但时至今日乡间仍在拜祭她。也有一些例子，是当地人反对拆除庙宇的，那些大多数是佛寺，是主要的打击对象，很多被关闭了，或被剥夺了地权。[19]

但是，更广泛的礼仪改革却是由少数人推动的，其中包括方献夫、霍韬和湛若水，都是当地人。明史学者都知道，这些人在“大礼议”中是支持嘉靖皇帝的；霍韬排佛，而湛若水则自称是陈白沙的弟子。要理清这些人的生平和功业的共同之处，须从过去广东人虽有位居高官，却鲜有甚至没有几个对朝政有影响力的背景入手。“大礼议”把这些人推到显要的地位，并让他们得以推行他们的儒家主义。“大礼议”起因于1522年登基的嘉靖皇帝（并非正德皇帝的儿子），嘉靖坚持他有权祭祀他的生身之父，而朝臣乃至整个朝廷从维护帝统出发，主张他应该被认作正德皇帝的儿子。方献夫、霍韬和湛若水就是支持嘉靖的五个朝臣中的三人。礼部尚书霍韬打算把北京的著名佛寺关掉，另外1525年又在自己的家乡建了一座“家庙”式的祠堂，这可能是珠江三角洲第一座公开兴建的“家庙”式祠堂。[20]

霍韬也倡议聚族而居，而他为此而编纂的指南成了被称为“家训”的一种新体裁礼仪文献的模范。这种“家训”随即取代早前有关冠、婚、丧、祭礼仪的手册，有些单独刊行，而更多的却是载在族谱之内。这种新体裁尽管仍与礼仪有关，其重心却已经向宗族管理转移，尤其是名义上为营办祭祀经费而设的宗族财产管理制度。[21]

在“大礼议”后，庶人的礼仪规定也不得不变。1536年朝廷准礼部尚书夏言所奏，放宽了僵化的地位划分；这种划分一直阻碍了有钱人家在“家庙”式的建筑物中祭祖。虽然法律仍然强调只有高官家族才能兴建这类建筑物，但大多数家族都能探本寻源，找出当过高官的祖先。霍韬之后，有钱人家公然兴建“家庙”式祠堂。这些工程，历明亡清兴而未息。

事实上，明朝的覆亡夺去了珠江三角洲强大宗族的优越地位，霍韬的家族便是其中一例，而1646年至1650年间在广东建立的明朝流亡政府，给宗族授予高官，虽然这些高官厚禄从未能到宗族之手，但这推动了社会的向上流动，从而不但在乡村，在广州市内也形成了兴建祠堂的热潮。到了17世纪，“家庙”式建筑已经司空见惯。17世纪中叶的屈大均记录了珠江三角洲的情况，“其土沃而人繁。或一乡一姓，或一乡二三姓。自唐宋以来，蝉连而居。安其土，乐其谣俗，鲜有迁徙他邦者。其大小宗祖祢皆有祠。代为堂构，以壮丽相高。每千人之族，祠数十所。小姓单家，族人不满百者，亦有祠数所。其曰大宗祠者，始祖之庙也。庶人而有始祖之庙，追远也，收族也。追远，孝也。收族，仁也。匪谮也，匪谄也。”[22]20世纪的民俗学家也会认同这番描述，然而这却是16世纪20年代礼仪革命后产生的观点。

还值得一提的是，在16世纪受到打压的佛寺，到了17世纪卷土重来。1598年著名的和尚憨山德清被流放到广东，他与理学家妥协，在广州领导了佛教的复兴运动。[23]重要的是，乡村行政的重心向宗族及其“家庙”式祠堂转移的时候，市场和政府管治同样具有革命性的转变，也在进行中。16世纪，银首先从日本，然后由美洲进口，开启了经济货币化的进程。税收方面，银的使用日益普遍，产生了“一条鞭法”的税制，所有税项折合为一笔总数，以银计算。由于“一条鞭法”的实施是一个漫长而曲折的过程，试行中又造成了特定地方行政措施的膨胀，结果形成了地方政府的收入日益依赖地税多于力役的局面，从而地方行政也日益依赖书面记录。行政改革没有中心方向，然而，中央政府无法维持明初法规所声明的做法，反而让地方官员有了创新的机会。土地丈量、土地记录以及税款包收，使地方政府不得不承认地方大族的权威，而这些人日益采纳了士大夫的生活方式，使他们的地方影响力合法化。16世纪的珠江三角洲已大不同于14世纪，以“家庙”祭祖作为重要礼仪的乡村，现在看来类似“宗族村”。[24]

白银的日益通行、社会地位合法性的放宽，是16世纪中国的特色，二者给中国带来了经济繁荣。宗族成长之处也正是经济发展扎根之所，即珠江三角洲和长江三角洲下游，并不是偶然的。人类学家弗里德曼（MauriceFreedman）称这些乡村为“控产机构”（“corporation”），并为华南社会的研究指引了新方向。他也许不知道，他不但发现了华南乡村生活的根本结构，也发现了产权维持和资金汇集相结合的原则。[25]在弗里德曼之前，对中国宗族组织（那时大多称为“氏族”）的兴趣，主要集中在宗族规例之上。而自弗里德曼以来，兴趣则集中在以共同世系作为其社会组织基础的集团之上。弗里德曼正确地指出了这些宗族集团控产机构的特点，特别是它们掌控着共同的产业。但这并非是说共同产业由所有宗族成员均沾，而是宗族之中包含了以祖先名义控产的集团，因此宗族中的男子（不是女子，因为大多数女子没有继承权）便成为不同控产集团中的一员。产业登记在祖先名下，里甲制继之而起，为宗族开了方便之门，让产权归在单一姓氏之下，使继承规例成为分产规例。因此，祖业管理通常的原则，就是各个支派每年轮流担任管理人，并把财产所赚得的钱用来支付祭祖以及男丁分肉的开销。管理权和产业利润均沾权相结合，保证了共同拥有权原则的落实。现在看来，朱熹是中国的曼德维尔（Mandeville），他把归于祖先而非个人的私人利益，直接与礼仪的维持所带来的公共利益等同起来。建立祖先的基业，是中国16世纪商业革命期间普遍的观念。中国历史学家在20世纪中期把宗族当成是“封建的”，没有抓住问题的核心，实情是宗族乃16世纪商业时代社会流动的支柱。

要避免重复啰唆，概述珠江三角洲一次又一次的礼仪变迁，最好的方法就是在大城镇的记录中追本溯源，而其中一些，细节详备。在龙江，佛教带动了最初的经济发展。龙江所在之地，据说是宋朝时捐作兴建广州光孝寺之所。[26]1449年“黄萧养之乱”后，这些地区开始实行里甲制。光孝寺内有当地人订立契约说该寺供奉一个古老的神祇金顺侯，但该神历史隐晦不清，因此一直未获朝廷认可。[27]光孝寺在魏校1521年的毁“**祠”举措中幸免于难，1833年的地方史指出，那是因为“香烟神秘，遂致无人敢近”。然而，在魏校以前，龙江在1489年顺德县丞吴廷举治下已取缔“**庙”。吴写道：“野鬼‘**祠’，充闾列巷。岁祭时赛，男女混淆。甚至强盗打劫，亦资神以壮胆。刁徒兴讼，必许愿以见官。”[28]

在“黄萧养之乱”中保乡卫家的龙江人，直至17世纪初名字才列入金顺侯庙的祭典之中。[29]其时，龙江已经建立了里甲组织，也有一批考得功名的文士。追思开基先人，得由这两种人协力而为。自1613年起，龙江的文士开始每年举行“冠裳会”，祭祀文昌帝和已经作古的文士。[30]我们无法肯定金顺侯庙在龙江诸村必定有至高无上的地位，但至17世纪初，在文士的撑持之下看来已经被视为地方上慎终追远的一个中心。此外，庙前的空地在1752年根据地方上的契约，变成了一个有38家商铺的市场。[31]在整段时期里，地位正在上升的文士不断以“家庙”规制兴建宗祠，并以祖先名义积聚财产。金顺侯庙提供了一个场合，让宗族以地域联盟成员的身份参与祭祀。