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第二 战国诸子的哲学思想02（第2页）

惠施认为，事物从“至大”到“至小”，没有一个是大小相同的，这就是“毕异”。然而不管“至大”还是“至小”，它们又都是“一”，所以又说万物“毕同”。惠施“毕同”、“毕异”的思想跟庄子“万物为一”的思想有一致之处，但不同于庄子的否定事物差别的观点。惠施的“同异”在一定程度上讲“同”和“异”的相互联系和统一性，带有一定的辩证的因素。

第（3）个问题是从万物“毕同”的观点出发的。惠施认为，万物既然有“毕同”的一面，那对万物就应该一视同仁，应该无差别地、普遍地去爱一切东西，这跟《庄子》“万物与我为一”的观点也有相同之处。

惠施与上述问题相连带还提出了空间、时间的相对性问题。在这些命题中，他从观察事物的不同角度，说明高低、大小、中央四周、生死、今昔的关系都是相对的，道理都很深刻。

惠施的名辩思想中包含有一定的辩证法因素，也在一定程度上直观地感觉到了事物运动中包含着矛盾，这是难能可贵的，它对促进人们正确认识事物的发展变化有一定的意义。不过，他片面夸大事物和认识的相对性，又陷入了相对主义，有些命题就成为荒谬的诡辩。

（二）公孙龙的“离坚白”说

公孙龙（约公元前325—前250年），战国中期赵国人，曾做过平原君的门客。他的著作一部分已佚，剩余的都保存在《公孙龙子》一书中。

公孙龙的哲学思想主要是“别同异，离坚白”，和惠施的“合同异”的思想有区别。惠施通过对事物性质和概念的分析，强调事物的“毕同”、“毕异”，公孙龙则强调事物的差别和独立性，其主要思想是“离坚白”。

所谓“离坚白”，是说“坚”和“白”两种属性不能同时联系在一个具体事物之中，“坚”和“白”是两个各自独立的性质的概念。他以一块坚硬的白石头为例，说“坚”和“白”有差别，不能同时都是石头的属性。“视不得其所坚而得其所白者，无坚也；拊不得其所白而得其坚者，无白也”[53]——用眼睛只能看到白而看不到坚，用手摸能摸到坚而摸不到白。看的时候，“坚”自己隐藏起来了；摸的时候，“白”隐藏起来了。所以，他认为“坚”和“白”是不能渗透的，因为“坚”和“白”是互相分离的。

公孙龙又进一步把“坚”、“白”与石头分离开来。他说：“物白焉，不定其所白；物坚焉，不定其所坚。不定者，兼，恶乎其石也？”[54]——我们说物“白”，并不是定死了物就“白”；我们说物“坚”，并不是定死了物就“坚”，这种不固定在一种物质上的性质，其他物体也会有，怎么能说就一定在石头里呢？这里，公孙龙把“坚”、“白”都看成是抽象的、独立存在事物的属性，说人们之所以能感觉它，是由于它自己的显现。这种把人的感官和感觉割裂的论证方法显然是错误的，虽然他感觉到了事物共性或一般性的概念的差别。

在《白马论》中，公孙龙又以“白马非马”的论题阐述了同样的观点。他从两方面论证“白马非马”：

（1）“马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也，故曰白马非马。”

（2）“求马，黄黑马皆可致；求白马，黄黑马不可致。……故黄黑马一也，而可以应有马而不可以应有白马，是白马之非马审矣。”

这里，公孙龙看到了两个概念（马和白马，一般和个别）的差别，因此，“白马非马”的论题不能说不带有辩证法的因素。但他把一般和个别的关系分离开来，否认“马”对“白马”在逻辑上的蕴涵关系，确是违背客观实际的，是错误的。

公孙龙从《离坚白》、《白马论》等例子中得出一条他认为是有普遍意义的结论：“离也者天下，故独而正”——整个世界是由各个独立的抽象的概念构成的。这些抽象的概念，他又称作“指”。“物莫非指，而指非指”——一切事物都仅仅是概念或属性，每一个事物的概念或属性不必依赖别的事物的概念或属性而存在。这样在公孙龙就用抽象的概念“指”否定了具体的客观物质世界的存在，陷入了诡辩论。

据《庄子·天下篇》等记载，公孙龙一派的名辩家还提出了一些有辩证法思想的命题，如“飞鸟之景未尝动也”，“一尺之棰，日取其半，万世不竭”等，惜乎言之不详，不能展开讨论。

六、阴阳家

阴阳五行在西周末春秋初是一种朴素的唯物主义理论。阴阳最初指日光的向背，向日为阳，背日为阴，以后被思想家用来表示两种对立的事物或现象。当时的思想家认为，世界上的一切事物都是由阴阳构成的，阴阳的对立斗争形成了事物的运动和变化；五行，即水、火、木、金、土，古代思想家把它们看成是构成世界万物的元素，某一元素是某一类事物的代表，五行和五行代表的事物之间都有一定的促成和制约关系，如木生火，火生土，土生金，金生水，水生木（相生关系）；木克土，金克木，火克金，水克火，土克水（相胜即相克关系），这是早期的阴阳五行说。

（一）《管子》等书中的阴阳家思想

《管子》等书中的阴阳家思想是一种天人合一、人随天数的思想。该书把宇宙解释为一个复杂的多层次的结构，说人道（人事）本于天道（阴阳、日月星辰的运转及四时的变化）和地道（万物的生死荣枯），并要服从于天道地道。人世间的君主“以天为父，以地为母，以开万物，以总一统”，只要能法天、法地、法四时，就能够治理好天下。

《管子》、《四时》、《轻重》等篇特别强调根据天地运转、四时变化、五行之德“务时而寄政”。它们认为，春夏主德，秋冬主刑。春天是万物萌生的季节，政令一定要“生而勿杀”，要保证一年生产的顺利，有利万物的生长；夏天是万物繁茂的季节，政令不要有使万物夭折的行为，不要“聚大众”、“诛大臣”、“斩大山”等；秋天万物肃爽，是实行刑罚和收藏的季节，政令一定要“罚而勿赏，夺而勿予”；冬天是农闲季节，可以征发徭役，但一切活动都必须有限制，这叫作“务时而寄政”。如果不按照四时变化“务时而寄政”，天人相背，《管子》认为那天就会出现异象，对人发出警告：“日食则失德之国恶之，月食则失刑之国恶之，彗星见则失和之国恶之。是故，圣王日食则修德，月食则修刑，彗星见则修和”，这都是以自然变化和政教律令互相牵合的比附，虽然它在一定程度上对君主的行为能起到制约的作用，但这种神秘主义的思想主要还是一种迷信。

（二）邹衍的五德终始政治循环论

邹衍，战国后期齐国人，生平活动不可详考。传说他的学说体系“闳大不经”，包括三个部分：一是天论。据说他不仅研究了天地开辟以来的自然史，“推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也”，所以当时人们称他为“谈天衍”。二是地论，即地理学说。他认为当时儒者说的“中国”不过是天下的八十一分之一。中国名“赤县神州”，此外还有八州，各为大海环绕。天下又有九个这样的单位，为更大的海包围。三是历史学，这就是他的“五德终始”学说。

邹衍认为，历史是一个发展变化的过程。在发展变化中，有一个必然的规律支配着它的变化，这就是“五德转移，治各有宜，而符应若兹”。邹衍认为，水、火、木、金、土“五德”，每一德支配一个朝代，“五德从所不胜，虞土、夏木、殷金、周火”，某一德被另一德取代时，天就会发生某种奇异的自然现象，作为改朝换代的信息，这就是“符应”。邹衍认为，五德转移是循环的、周而复始的。他认为当时“水”德将要代替“火”德的周，因此这种理论受到了正在进行兼并战争的各国君主的欢迎，传说燕昭王曾亲自拜邹衍为师。由此可见当时邹衍“五德”学说的影响之大。

邹衍在政治哲学上也有不少阐发。他把过去的治国经验和自己对将来国家的推测、幻想结合在一起，以经验作为推测和幻想的依据，大讲治国之道很能引人入胜。但后来人们发现他的政治见解多是夸夸其谈，慢慢就不大推崇他了，“王公大人初见其术，惧然顾化，其后不能引之”。邹衍的政治思想受儒家影响比较多，他的政治理想和儒家提倡的修身治国平天下相类。

秦统一六国后，有人把邹衍的学说献给秦始皇，秦始皇采纳了他的学说，制定了一套所谓“水”德的政令。邹衍的学说，后来主要被燕、齐的方士们继承下来。

七、杂家

战国即将结束的前夕，思想界出现了一种兼容并包百家学说、折中调和各种思想的杂学，其代表是吕不韦的《吕氏春秋》。

吕不韦在秦庄襄王和秦王政初年任丞相。他召集门客“人人著所闻”，撰写了二十余万字的《吕氏春秋》，集论以为八《览》、六《论》、十二《纪》，二十万言。因为是集论，汇集了儒、墨、道、法、阴阳、农、兵、纵横诸家等各家的思想，《汉书·艺文志》把它列为杂家。班固说：“杂家者流，盖出于议官，兼儒墨，合名法，知国体之有此，见王治之无不贯。此其所长也。”《吕氏春秋》写作的目的，是为了辅导人君总结历史兴亡的经验教训作为治政的借鉴，和孔子作《春秋》的本意相同，所以也以《春秋》命名。

《吕氏春秋》包括了儒、墨、道、法、阴阳、农、兵、纵横诸家的理论，虽未能创立完整的体系，但这并不是说《吕氏春秋》没有自己的立场与主要倾向。从全书的思想体系看，《吕氏春秋》“对于各家虽然兼收并蓄，但却有一定的标准。主要的是对于儒家道家采取尽量摄取的态度”[55]。《四库全书》说它“大抵以儒为主，而参以道家、墨家”，其说可信。

《吕氏春秋》非常尊崇儒家以德服人的仁政、王道思想，它认为：“五帝先道而后德，故德莫盛焉；三王先教而后杀，故事莫功焉；五伯先事而后兵，故兵莫强焉。当今之世，巧谋并行，诈术递用，攻战不休，亡国辱主愈众，所事者末也。”[56]又说：“为天下及国，莫如以德，莫如行义，以德以义，不赏而民劝，不罚而邪止，此神农黄帝之政也。”[57]它认为孔子的“正名”理论是治理国家最好的理论，“凡为治，必先定分，君臣父子夫妇，六者当位”[58]，只有确立了“君君、臣臣、父父、子子”封建伦常关系，才能从根本上治理国家。《吕氏春秋》十分重视文化和教育的价值，它认为三代之所以昌，学习和教育起了关键的作用：“太上知之，其次知其所不知，不知则问，不能则学。周箴曰：‘夫自念斯学，德未暮，学贤问，三代之所以昌也，不知而自以为知，百祸之宗也。’”[59]从这几个方面看，《吕氏春秋》的主导思想应该属于儒家。

《吕氏春秋》以儒家思想为基调，也兼收并蓄道家、墨家、法家、名家、兵家、农家等各家的思想，或用儒家思想对诸家的思想进行改造。例如《吕氏春秋》讲道，汇集了道家思想，但却又发挥出一套天道、地道、人道三者相互和谐统一的思想，把它纳入儒家思想的范畴内。《吕氏春秋》讲养生修身，吸收了道家思想，但它讲养生修身的目的不同于道家的“养生”，而是着眼于齐家治国平天下，“为国之本在于身，身为而家为，家为而国为，国为而天下为，故曰：以身为家，以家为国，以国为天下”[60]。这明显是受了孔孟的直接影响。再如《吕氏春秋》讲君道无为，并不是提倡道家的无所作为，以不治作为治天下的最高原则，也不是讲法家的权术，而是提倡儒家的“恭己正南面而已矣”。要人君在道德上起表率作用，同时任用贤人，“太圣无事而千官尽能，此乃谓不教之教，无言之治”[61]。《吕氏春秋》也像法家、墨家一样主张尚贤，但它选择贤人的标准是儒家的。它认为贤与不贤的根本区别在于是否有德，“若夫内事亲，外交友必可得也。苟事亲未孝，交友未得，是所未得，恶能善之矣。”[62]其他像《吕氏春秋》讲变法，讲耕战等，作者也都尽量把它纳入儒家的思想体系。如《察今》说“世易时移，变法宜矣”，这是法家的思想；但同时它又说“察今可以知古，古今一也”，这是儒家的主张，明显表现出《吕氏春秋》用儒家思想对诸家的思想进行改造或诸家思想的融合。

《吕氏春秋》在天道观、认识论、辩证法和社会政治思想方面较多地采取了《荀子》和《易传》的观点和立场。《荀子》主张“人性恶”，《吕氏春秋》主张“圣人修节以止欲”；《荀子》认为国家起源于人的欲望和物品不能满足需要的矛盾，《吕氏春秋》也认为“君道”出于生存发展和调节相互关系的需要，并不是天生就有的。《荀子》主张“制天命而用之”，《吕氏春秋》对掌握认识宇宙的根本规律也充满了信心。《吕氏春秋》在辩证法方面克服了老子的消极无为，充分重视人的主观能动性在促成事物转化中的作用，较多地吸收了《易传》“变通趋时”的思想。所有这些，都体现出战国末期思想家总结历史经验、预见形势变化的成果，值得我们深入地进行研究。