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第一 宋代佛教的命运（第2页）

慈恩宗又称法相宗、唯识宗，属于大乘佛教宗派。慈恩宗在唐武宗灭佛后传承不明，入宋后由于大乘佛教教义不利于赵宋封建统治，故而遭到排斥，其传承更不明。但仍有人在传习《唯识》、《百法》、《因明》等。宋初有名的慈恩宗代表人物有柲公、通慧、傅章、继伦等人。[10]

三、援佛入儒

宋人崇佛，不仅表现在封建统治者对佛教的推崇和放任自流上，也表现在士庶各阶层对佛教的热衷和笃信上。佛教对宋人的日常生活影响至深，同时佛教的滥觞也对传统的儒学构成了威胁，儒学正统的地位受到了动摇，所以从宋初开始，儒学大师们都不遗余力地排斥佛教，捍卫儒学独尊的地位。但是传统儒学发展到宋代，由于自身的故步自封，越来越脱离现实，虽然统治阶级不敢随意抛弃之，但由于自身的缺陷，也限制了它服务政治功能的发挥，所以儒学也需要反省，吸收新的血液弥补自身的不足。在这种情况下，佛教的某些内容也正好迎合了它的需要，所以从宋中叶以后形成的理学就明显地吸收了佛教的内容，儒佛融合，佛教的儒学化也就成为必然之势。

宋代佛儒融合需要有一个过程。同样，佛教的儒学化也需要有一个过程。

宋初，佛教和儒学呈冰水之势，两不相容，尤其是宋儒继承韩愈的辟佛主张，强烈排斥佛教，孙复、石介、欧阳修诸人皆“为辟佛老之说，行于天下”[11]。孙复、石介排佛尤为激烈。孙复在其《儒辱》中说：“佛老之徒，横乎中国，彼以死生、祸福、虚无、报应为事，千万其端，绐我生民，绝灭仁义以塞天下之耳，屏弃礼乐以涂天下之目。”[12]以佛教灭弃仁义、礼乐等中国传统的人伦道德为借口，大肆抵佛、灭佛。他们主张对待佛教应“人其人，火其书，庐其居”。欧阳修较之二人对待佛教比较理智，他认为佛教“弃其父子，绝其夫妇，于人之性甚戾，又有蚕食虫蠹之弊，然而民皆相率而归焉者，以佛有为善之说故也”[13]。所以要想战胜佛教，取得排佛运动的胜利，仅用粗暴的方式未必能奏效，要从根本上通过宣传让百姓懂得儒家的仁义礼智信才是通往“为善”的唯一途径，“使吾民晓然知礼义之为善，则安知不相率而从哉”？[14]这就叫“修其本以胜之”[15]。如果说孙复、石介、欧阳修等人排佛主要是出于捍卫儒学的独尊地位以及对佛教抗鼎儒学的不满的话，而李觏排佛则主要出于佛教之盛对社会经济的破坏。

李觏在宝元二年（1039年）所撰的《富国策十首》中，对佛教盛行对社会经济的破坏深加痛斥。他认为佛教对社会至少有十大害处，诸如“男不知耕”、“坐逃徭役”、“国用以耗”、“亲老莫养”[16]，这与真宗朝王禹偁上书皇帝反对僧尼不蚕而衣、不耕而食、祸国蠹民，从而提出“沙汰僧尼，使疲民无耗”的主张如出一辙[17]。这大概与宋中期出现的“三冗”问题，造成国库空虚、财政匮乏有一定的关系，与孙复、欧阳修等人排佛是为了捍卫儒学独尊的情形不大一样。不管怎么说，从宋初开始的崇佛政策引起了一大批士人的强烈不满，他们攘斥佛教其实也为援佛弘儒，为融合儒佛奠定了基础。

进入宋中叶以后，宋儒对佛教的态度发生了较大的变化，一是士人习佛成风；二是简单的表面式的斥佛转向从学术上对佛教进行批判；三是大量汲取佛学内容来改造和充实儒学。也正是从这个时期起，儒、释、道三教合流才正式完成，理学正式兴起。

佛教徒对传统儒学一向是比较轻视的，他们的拿手好戏便是心性义理之学。与欧阳修同时代的僧人契嵩对欧阳修等人的斥佛曾指出：“儒、佛者，圣人之教也。其所出虽不同，则同归于治。儒者，圣人之大有为者也；佛者，圣人之大无为者也。有为者以治世，无为者以治心。……故治世者，非儒不可；治出世，非佛亦不可。”[18]意思是说儒家长于治世，短于治心；佛学则长于治心。面对这样透骨的挑战，欧阳修是无法作出圆满的回击的。这就使宋儒们不得不面对现实，思考这样一个问题：佛教既然绝人伦，灭纲纪，何至于社会上那么多人研习佛教，佛教中是不是有些内容可以借鉴，来充实和丰富儒学呢？

促使宋儒沉下心来学习佛学，在宋初的那种带有强烈的民族情绪的时代是行不通的，只有到了宋中叶以后，尤其是庆历之后，随着知识阶层竞读佛书热潮的兴起，这种借鉴和汲纳才有了可能。

青年时代王安石就喜读佛典，他读书的原则是“善学者读其书，惟理之求。有合吾心者，则樵牧之言犹不废，言而无理，周、孔所不敢从”[19]。可见从这时起，一般的士人读书范围较广，儒、释、道都要通览。这不仅仅是王安石一人的作为，大概从这个时期之后，在学术界崛起的王学、关学、洛学、蜀学等代表人物从青年时代对传统儒学已不满足，为了扩大阅读范围，都试图从佛家经典中来开拓学问的空间，这是他们的共同之路。如苏轼“读释氏书，深悟实相，参之孔墨，博辩无碍，浩然不见其涯也”[20]。程颢为学“泛滥于诸家，出入于老、释者几十年，返求诸《六经》而后得之”[21]。张载喜读《中庸》，“先生读其书，虽爱之，犹未以为足也，于是又访诸释、老之书，累年尽究其说”。邵雍为穷究象数之学，避居多年，但依然喜爱佛学，司马光曾为诗评价之：“近来朝野客，无坐不谈禅。顾我何为者，蓬人独懵然。羡君诗既好，说佛众谁先。只恐前身是，东都白乐天”[22]。连理学大师都是如此重视佛典，更何况一般士大夫阶层呢？苏轼曾说：“今士大夫至以佛老为圣人，鬻书于市者，非庄老之书不售也。”[23]正是这种情况的真实写照。

伴随着士人竞读佛书，宋儒对佛教的看法有所转变，促使宋儒们对佛学进行比较客观的具体的分析，对过去的做法进行反思。苏辙对过去做法反思后认为：“老、佛之道，与吾道同，而欲绝之；老、佛之教，与吾教异，而欲行之，皆失之矣”[24]。只有正确看待儒、佛之不同，方能看到二者相通之处，援佛入儒才有可能。

宋儒喜读佛典，但并不**佛，主要是从佛学典籍吸取养分来充实自己。但他们大多都能钻进去跳出来，由佛学经典回归到儒家正统的立场上来，这就是出入于佛、老，返求于《六经》。这一回归其价值已大不一样，他们对儒家学说的理解，已明显地打上了佛学的烙印，援佛入儒，儒佛融合实现了。

会通儒佛，是关、洛、蜀诸家共同之处。苏辙的《老子解》，就是以讲释老而又通于儒，纠合三家，其实是以老氏之学为中介，融合儒佛之说。在此书自序中，苏辙说：“僧道全与予谈道，予曰：子所谈者，予于儒书已得之矣。《中庸》曰：‘喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和’。此非佛法而何？六祖所谓不思善、不思恶，则喜怒哀乐之未发也。盖中也，佛性之异名：而和者，六度万行之总名也。”[25]二程更是将《中庸》与禅门心法统一起来。二程言：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。”[26]可见宋儒援佛入儒是极普遍的事。王安石的王学体系中，有许多佛学的痕迹，《宋史》中说他“晚居金陵，又作《序说》，多穿凿附会，其流入于佛老。”王氏之《三经义》多用佛语，援佛入儒的特点很明显，难怪晁说之等人攻击他“援释、老诞慢之说以为高”[27]，“多以佛书证六经，至全用天竺语以相高”[28]。

如果说宋初三先生胡瑗、石介、孙复以及欧阳修等人，对佛教的仇视不遗余力的话，那么从周敦颐、张载开始，其理学思想就明显受到了佛教的影响。到了二程时代，佛教对理学的影响更深，及至南宋张九成、朱熹、陆九渊等理学大师，又何尝不是援佛入儒？除这些理学家外，其他的大儒如王安石、苏氏兄弟等人，在其学说中都大量吸纳佛教内容。也可以说影响中国文化至深的宋代理学，正是北宋中叶以后儒、释、道三教合流的产物，至此儒释互补，儒佛合流才完成了真正的历史使命。

宋儒积极“援佛入儒”，吸纳佛学精华，形成中国封建社会后期占统治地位的新儒学——理学，这只是问题的一个方面，另一方面是佛教在宋代也发生了很大的变化。诚如清代学者陈澧所言：“自唐以后，不独儒者混于佛，佛者亦混于儒。……儒者自疑其学之粗浅而骛于精微，佛者自知其学之偏驳而依于纯正。”这种变化可以从两个方面加以探究，一是佛教的世俗化，二是佛教的儒学化。

佛学传入中国，其清规戒律规定僧人不养父母、不娶妻生子、不事耕稼、不蓄头发等，与中国传统礼制最根本的冲突是不拜君父，将自己凌驾于帝王之上，这与中国传统人伦纲常格格不入。这一点成为儒家攻击佛教的利器。但是入宋以后，佛教与王者分庭抗礼的情况发生了根本的变化，皇帝到寺院烧香，可以不拜佛像，这就叫“现在佛不拜过去佛”[29]。同时僧人也趋炎附势，升堂拈香，第一香“祝延今上皇帝圣寿无穷”；第二香“奉为知府龙图、驾部诸官，伏愿常居禄位”；第三香才轮到受业恩师。佛教的世俗化使统治者觉得它与儒学一样同样有裨于政治，因此才竭力扶持之。尽管宋代佛教待遇优厚，但在官僚体制中，仍未动摇儒家的正统地位，儒士的政治地位远远高于僧人，这一点僧人很明白，他们转向学习儒学。智圆法师就曾明确说过：“世有滞于释氏者，自张大于己学，往往以儒为戏。岂知夫非仲尼之徒则国无以治，家无以宁，身无以安。……国不治，家不宁，身不安，释氏之道何由而行哉？”[30]智圆看得清楚，佛教必须依托政治才能生存，不然唐武宗灭佛的惨剧便会重演。要想生存，必须从传统儒学中汲取积极因素丰富自己，改造自己，佛教的儒学化势所必然。

佛教的儒学化必须完成两个前提条件，一是以佛为圣人与中国传统的以孔子为圣人如何解决；二是佛教的伦理与儒家的仁义礼制该厚谁薄谁。这两点解决不了，佛教的儒学化就很困难。宋初孙复、石介等人猛烈抨击佛教，其抨击佛教的关键在于以佛为圣人与儒家传统的以孔子为圣人相悖，提倡佛说即提倡夷人之伦理又悖于儒家的仁义礼乐。但是，随着历史的演进，儒学在改造过程中大量吸收佛教精义并形成了理学，人们尤其是宋儒对佛教不再以仇视的态度对待之，这就为佛教的儒学化准备了前提，而贡献最大者还是佛教徒中具有相当知识水准的杰出僧侣，如契嵩等人。

契嵩是一代高僧，他对宋代佛教的儒学化进程起到了相当大的作用。其平生著作甚丰，而得意之作是《孝论》和《原教》，这可以说是把佛教教义和佛教伦理同儒学融合的有力佐证。

在《孝论》中，契嵩以“孝道”为主题，重点探讨了佛儒伦理相通的问题，即佛之“五戒”通于儒之“五常”。在《戒孝章第七》中说：“五戒，始一曰不杀，次二曰不盗，次三曰不邪**，次四曰不妄言，次五曰不饮酒。夫不杀，仁也；不盗，义也；不邪**，礼也；不饮酒，智也；不妄言，信也。”[31]契嵩用佛之五戒附会儒之五常，以证明佛儒是相同相通的，即“异号而一体”[32]，因此“五者修，则成其人，显其亲，不亦孝乎”。“五常”是儒家的伦理原则，它与体现君臣、父子、夫妇关系的三纲是儒学伦理体系中不可分割的两个部分。五戒可以附会五常，而儒学三纲则是佛教所不能逮的。但契嵩很聪明，他创造了“三本”以对应“三纲”。

契嵩在《孝论·孝本章第二》中言：“天下之有为也，莫盛于生也。吾资父母以生，故先于父母也。天下之明德者，莫善于教也。吾资师以教，故先于师也。天下之妙事者，莫妙于道也。吾资道以用，故先于道也。夫道也者，神用之本也；师也者，教诰之本也；父母也者，形生之本也。是三本者，天下之大本也。白刃可冒也，饮食可无也，此不可忘也。”[33]在契嵩看来，既然佛之五戒能与儒之五常相通，那“道、师、父母”三本也完全可以与儒之三纲一致起来。

如果说《孝论》是契嵩把佛教之五戒、三本比附于儒学之五常、三纲，使佛学向儒学转化的开端，那么《原教》更能体现契嵩在教义方面对佛教儒学化所作的努力。在《原教》中，契嵩就明言：“古之有圣人焉，曰佛、曰儒、曰百家，心则一，其迹则异。夫一焉者，其皆欲人为善者也；异焉者，分家而各为其教者也。”[34]“欲人为善”成为儒佛共同的社会功能。不仅如此，契嵩还试图在学问上达到儒佛相通，这就是“性命”之学。契嵩曾就《原教》的宗旨说过一段话：“夫《中庸》者，乃圣人与性命之造端也；《道德》者，是圣人与性命之诣深也；吾道者，其圣人与性命尽其圆极也。造端，圣人欲人知性命也；诣深，圣人欲人诣性命也；圆极，圣人欲人究其性命，会于天地万物，古今变化，无不妙于性命也”[35]。“性命”成了儒佛道三者的共同理论基础。后来契嵩进一步研究了《中庸》，经过研究之后，契嵩发现“以《中庸》几于吾道”。《中庸》是儒家经典，但契嵩以此来阐释和附会佛门性命之学，不能不说是一大创造。契嵩言：“若《中庸》曰：‘自诚明谓之性，自明诚谓之教’。是岂不与经所谓‘实性一相’者似乎？……又曰：‘唯天下至诚能尽其性，能尽其性则能尽人之性，尽人之性则尽物之性，以至与天地参耳’。是盖明乎天地人物其性通也，岂不与佛教所谓‘万物同一真性者似乎？”[36]契嵩混佛于儒又通儒于佛，为宋代佛学儒学化铺平了道路。可见以契嵩为代表的一代僧侣在佛教儒学化过程中，从当时儒学中吸收了养分，这是宋代佛儒融合的历史趋势，也是宋代文化兼容精神的充分体现。

四、佛说与文学

宋初，佛教虽得到统治者的提倡，但对于大多数知识分子而言，在他们的内心深处排斥佛教依然是主流。但是随着儒佛道三教合流局面的形成，理学的产生，尤其到宋中叶以后，士大夫习佛成风，佛教的儒学化业已完成，对于大多数士人来说，已经排除了习佛的心理障碍，因此佛教从诸多方面影响着宋代的学术思想。理学如此，文学亦然。

宋代文学在中国文学史上占有举足轻重的地位，其诸多成就和鲜明的时代特色久为人们所称道。宋代文学如此绚丽多彩，其中佛教的渗透和影响与之有相当大的关系。许多表面看来与佛教无关的作品，其实都是长期在佛教思想影响下的产物。因此可以说宋代文学不论是正统文学或世俗文学，受佛教的影响是广泛的、深远的、持久的。

诗是宋代文学的主要载体之一，宋代的许多文人由于受到佛教经典的影响，开始采用质朴的白话文来写一些明道言志的诗。这些诗通俗易懂、深入浅出，如范成大的“纵有千年铁门槛，终须一个土馒头”[37]，就明显受到佛典里的文风影响。尤其到宋中叶后，许多活跃在诗坛上的文人，平生与僧侣往来非常密切，经常谈道说禅，这种情况自然影响到他们的诗作。大致说来，佛教对宋诗内容的影响主要表现在题材和思想上。

在题材上，主要是歌颂佛教寺院、题咏寺塔的诗。如一代文豪苏东坡的《书普慈长老壁》即是此类，诗云：“普慈寺后千竿竹，醉里曾看碧玉椽；倦客再游行老矣，高僧一笑故依然。久参白足知禅味，苦厌黄公聒昼眠；惟有两株红百叶，晚来犹得向人妍。”再如张高美的《题古并净明塔律诗》云：“月满汾川宝铎寒，谁来此地葬金棺；育王得道行空际，尊者飞光出指端。天上凝云常覆定，人间劫火慢烧残；三千世界无留迹，聊向阎浮示涅槃。”此外还有不少诗作是赐赠僧人的，如王安石的《和栖霞寂照庵僧云渺》即属此类，诗云：“萧然一世外，所乐有谁问；宴坐能忘老，斋蔬不过中。无心为佛事，有客问家风；笑谓西来意，虽空亦不空。”宋代文人的这些诗作，明显受到佛教的影响。

在思想上，佛教对宋诗的影响比较复杂，有明显、隐晦之分，亦有直接、间接之别。

明显表现为佛教教义的，称佛理诗，多为僧侣所作，如贯休的《偶作因怀山中道侣》云：“是是非非竟不真，落花流水送青春。姓刘姓项今何在，争利争名愁煞人。必竟输他常寂默，只应赢得苦沉沦。深云道者相思否？归去来兮湘水滨。”但也有相当一部分诗是一般的士大夫所为，如范成大的《题药簏》云：“合成四大本非真，便有千般病染身；地火水风都散后，不知染病是何人。”

再者是山水诗和隐晦诗，这些诗作多是文人雅士受佛老思想的感染，虽没有明言佛教教义，但确为佛教影响的产物。在《宋诗纪事》中这样的诗很多，如家之巽的《定林寺》云：“功名良苦赋归欤，两鬓霜花百念枯；钟鼎楼台浑一梦，数间茅屋亦浮屠。”“十载浮云几变更，归来钟阜碧嶙峋；早知山色无今古，只与青山作主人。”

宋词相对而言受佛教影响较少，但间或也有歌颂佛教或表现佛教思想内容的，但宋文却受佛教影响较深。这主要是宋代的文人熟读佛典，佛教教义的广博精微，行文的繁衍恣肆，自然会在其文笔中显露出来。如苏轼的文章就是这样，诚如后人所评价的那样：“吾读子瞻《司马温公行状》、《富郑公神道碑》之类，平铺直叙，如万斛水银随地涌出，以为古今未有此体，茫然莫得其涯埃也。晚读《华严经》，称心而谈，浩如烟海，无所不有，无所不尽，乃喟然而叹曰：‘子瞻之文其有得于此乎？’”[38]宋人的文章与佛教有关系的表现于两方面：一是题材。宋文与佛教有关系的题材，或追忆当年寺院全盛时期的壮观，或为当时名寺大刹所作的题记，或为高僧圆寂后所撰的塔铭等，题材多种多样。一是思想。宋代的文人许多是信仰佛教的，有些人即使不信仰佛教，但也与佛教高僧交往甚密，在他们的思想中隐含有佛教的成分，是很自然的，因而其文学作品中常常流露出或多或少的佛教气息。如王安石、苏轼、曾巩、黄庭坚、张方平、陈亮、朱熹、真德秀、杨万里等，其文章中都有佛教思想的烙印。

宋代的诗、词、文等受佛教的影响如上文所述，而世俗文学同样受到佛教的影响。俗文学一般不被士大夫所重视，却为民间的广大百姓所喜欢，因其通俗有情趣，因而俗文学在社会底层有广阔的市场。在宋代，由于城市生活的繁荣，民间艺术得到空前繁荣，在民间艺术中，以讲唱故事为名的“说话”艺术在城市生活的娱乐场所比较普遍。在城市中，民间艺术的活动场所比较固定，一般在瓦肆之中进行。在瓦肆之中有专门的说经一目，即宋代说话人的一个内容。说经包括说参请、说诨经、弹唱因缘。耐得翁《都城纪胜》中说：“说经，谓演说佛书。说参请，谓宾主参禅语悟道等事。”说经者，多为和尚，亦有女流，如周密《武林旧事》卷六《诸色伎艺人》载说经的名角有“长啸和尚、彭道（名法和）、陆妙慧（女流）、余信庵、周太辩（和尚）、陆妙静（女流）、达理（和尚）、啸庵、隐秀、混俗、许安然、有缘（和尚）、借庵、保庵、戴悦庵、息庵、戴忻庵”。

由此可见，宋代的佛教已从寺院里走出来，经过这些说经人之口把佛教的教义通俗化，使更多的下层人民接受它、信仰它。

宋代佛教之所以得到空前发展，与统治者的提倡有直接的关系，统治者是看中了佛教麻痹人民思想，有利于政治的一面。如果佛教仅得力于官方的支持，可能只会获取更多的政治、经济特权，然而要想为广大的士人和一般百姓从心理上、文化上所认同，仅凭官方的强权是不够的，必须着力于自身的改造，使其与中国传统文化相融合。如果说唐代佛教还没有做到这一点的话，宋代佛教做到了。宋儒从斥佛到吸佛，援佛入儒，完成了儒学的革新，产生了理学，为佛教影响传统文化奠定了基础，而佛教也开始变更，使原始的佛教教义不断中国化，援儒入佛，寻找儒佛互通融合的契机。宋代儒佛道三教合流，中国文化出现新的局面。