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第二 程朱理学（第2页）

关于认识的途径、方法和过程。程颢提出了“以诚敬存之”的“主敬”说，程颐则在坚持两种知识的基础上，主张正心诚意，格物致知。程颢说：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、智、信，皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。”[102]所谓“以诚敬存之”，就是一种内心体贴的功夫，人们通过这种内心体贴，才能达到“仁”的境界。“仁”的境界，也就是完全按照“天理”所规定的道德准则去做的圣人境界。达到这种境界的关键就是做到“诚”和“敬”，“学要在敬也，诚也，中间便有个仁，‘博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣’之意。”[103]“诚”和“敬”，在程颢这里都是一种内心修养的功夫。程颐认为，人有两种知识，即“闻见之知”和“德性之知”。“闻见之知”是“物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也”，[104]即通过感官而了解到的感性知识；“德性之知”，是“不假闻见”的先天固有，来源于内心，如同孟轲所说的“良知”。程颐认为，“德性之知”，容易产生主观的偏见，“闻见之知”容易为外物所迷惑，二者各有利弊，需要取长补短，才能得到“真知”。得到真知，也就是“明理”、“达理”。程颐认为，达到这样的要求有内外两种认识途径。第一步要做到“正心诚意”，即修身养性，做“诚”的功夫。第二步，“格物致知”。“莫先于正心诚意。诚意在致知，‘致知在格物’。”[105]所谓“格物”，即是“穷理”。这样，认识的过程和途径便是：正心诚意→格物穷理→脱然贯通。

按照二程的观点，格物致知所获得的知识，还必须付诸实行，即“识必见于行”。而行则是“行所知”。这就是二程在认识论方面以知为基础，重知而乐行的知行观。首先，二程重知。程颐说：“知至则当至之，知终则当遂终之，须以知为本。”[106]二程“以知为本”的重知思想，是通过强调“先知而后行”、“行难知亦难”，和区分“知亦有深浅”而强调“深知”等命题来阐发的，议论中表现出了知先行后，尤重于知的倾向。其次，二程有知而必行的观点。程颐说：“知之深，则行之必至，无有知之而不能行者。知而不能行，只是知得浅。”[107]“才知得是，便泰然行将去也。”[108]这就是说，有深知而后有实行，知是行的先导，行是知的要求，知而必行。体现了二程的知行统一思想。当然，二程所谓知，主要还是局限于道德认识的范围之内；所谓行，也主要是道德践行。

在二程的哲学体系中，还包含着一些朴素的辩证法思想。举其要如下。

第一，二程肯定了事物运动变化的普遍性和永恒性。二程认为，“天下之事，无一定之理，不进则退，不退则进。时极道穷，理当必变”。[109]就是说，世界上的事物，总是处于不断的运动变化之中。这种变化，或者表现为前进与发展，或者表现为退化与衰亡。因此，世界上是没有一成不变，处于绝对静止状态的事物存在的。程颐说：“随时变易，乃常道也。”“消长相因，天之理也。”[110]“虽山岳之坚厚，未有能不变者也。”二程在肯定运动变化是一个普遍规律的基础上，还进一步论证了运动和静止的关系。二程认为，“静中便有动，动中自有静”。[111]由于运动和静止相互依存，不断转化，因而事物总是处于“动静无端”的永恒变化之中，并指出事物之所以能够永恒存在，就在于事物是处于不断的运动变化之中，“未有不动而能恒者也”。

第二，二程提出了“无独必有对”的命题，肯定了矛盾的普遍性。程颢说：“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。”[112]就是说，天地之间的任何事物，它们的存在绝不是孤立的，而是与它们相对立的事物相联系而存在的。程颐说：“天地之间皆有对”，[113]“道无无对，有阴则有阳，有善则有恶，有是则有非。”[114]并且，“阴阳开阖，本无先后，不可道今日有阴，明日有阳。如人有形影，盖形影一时，不可言今日有形，明日有影，有便齐有。”[115]天地之间不仅任何事物都是处于矛盾的对立之中，而且任何相互对立而存在的两个事物，它们的存在是没有先后之分的。这样，二程不仅从空间存在形式上，而且从时间的发展过程中说明了事物矛盾对立的普遍性。

第三，二程还把矛盾的对立看作是事物的产生和运动变化的内在根源。认为“天地之化，既是二物，必动已不齐”，[116]“理必有对，生生之本也”。[117]就是说，由于事物存在着“二物”的“不齐”，因而对立的两方面必然要相互作用，从而推动事物的产生和运动变化。二程把对立双方的相互作用称之为“遇”或“交感”。他们说：“天地不相遇，则万物不生；君臣不相遇，则政治不兴；圣贤不相遇，则道德不亨；事物不相遇，则功用不成。遇之道大矣哉！”[118]并认为，任何事物，都只有对立双方相“遇”或“交感”，才会具有生命力，才会变化发展，否则就会死亡。程颐说：“凡物参和交感则生，不和分散则死。”[119]

不过，在二程的朴素辩证法思想中，有时也掺杂着一些形而上学的东西。如他们坚持“阴阳尊卑之义，男女长少之序，天地之大经也”。就体现了其思想体系的不一致性。

二程从理本论的观点出发，也比较系统地提出了他们的人性理论。特别是他们关于“性即理”的基本命题及其天理人欲之辨，一方面把人性论提到了本体论的高度，另一方面又奠定了伦理哲学的理论基础，天理论、人性论、伦理观融为一体，从而使其理学思想体系愈加完备。

在二程的人性论思想中，比较突出的是其“天命之性”和“气质之性”的理论。“天命之性”，二程又称其为“天命之谓性”或“本源之性”。“‘天命之谓性’，此言性之理也。……若性之理也，则无不善，曰天者，自然之理也。”[120]二程进一步发挥《中庸》的思想，认为“‘天命之谓性，率性之谓道’者，天降是于下，万物流形，各正性命者，是所谓性也。循其性而不失，是所谓道也”。[121]在二程看来，性即是理，“理也，性也，命也，三者未尝有异。”[122]性就是天理在人身上的体现，是天赋予人的，所以为善。“气质之性”，也叫做“气禀之性”或“生质之性”。“‘生之谓性’，止训所禀受也。……今人言天性柔缓，天性刚急，俗言天成，皆生来如此，此训所禀受也。”[123]就是说，气质之性是每个人所禀受的性。由于人是禀受“气”而产生的，而“气”有清有浊，“气清则才清，气浊则才浊。”[124]气质之性中包括才，即人的聪明、脾气、才能等。这样，气有清浊，人的气质之性也就有善有恶，才能便有高低之分。

由此，二程认为，人性本来是善的，而恶是由于气禀所造成，气禀之性是可以而且应当通过修养来改变的。所以，二程又十分重视人性修养问题，其落脚点就是“变化气质”。二程认为，人的本性是不会改变的，能改变的只是气质。程颐说：“形易则性易，性非易也，气使之然也。”[125]如何变化气质，进行人性修养呢？大凡二程提出了积学明理、持志养气的方法，也就是存理、明理，去私、去欲，以义理胜气，等等。

程颢、程颐在社会历史观方面，基本上继承了先秦儒家学派“法先王”的观点。只不过他们又与其天理论结合起来，使这种观点进一步奠立在天理论的理论基础之上，对“法先王”的历史观作了进一步的论证和发挥。

三、朱熹：理学集大成者

朱熹是理学的集大成者。朱熹的理学思想是对程颢、程颐的“伊洛之学”的继承和发展。因此，常常合称为程朱理学。

朱熹像

朱熹（1130—1200年），字元晦，亦字仲晦，号晦庵、晦翁，别号紫阳。祖籍徽州婺源（今江西省婺源县），因其长期居住在福建，并在建阳考亭（今属福建省）讲学，其学派遂称“闽学”，又叫“考亭之学”。

理气论是朱熹理学的理论基石。朱熹对于“理”、“气”及理气关系问题，比二程有更为缜密的论述。朱熹对于“理”，大致有这样几种观点。

其一，理作为太极，是天地万物的本原。朱熹发展了周敦颐《太极图说》的思想，认为太极就是理。“太极只是一个理字。”[126]太极是天地万物之理的总名，“所谓太极云者，合天地万物之理而一名之耳。”[127]太极包含一切理，是天地万物的本原。天地万物“本乎一源”，都出自太极，以太极为根柢，“圣人谓之太极者，所以指夫天地万物之根也。”[128]理既然获得太极的称谓，作为宇宙本原的意义就愈加明确、突出。

其二，理作为形而上之道，是超感觉、超时空的绝对精神。朱熹说：“理者，所谓形而上者也。”[129]“形而上之道，本无方所名状之可言也。”[130]理作为形而上之道，无形体，无方所，无名状，超然于万有之上，是一个“净洁空阔的世界”；它不依赖天地万物而永恒存在，“未有天地之先，毕竟是先有此理”，“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”。[131]这样一个既超乎感觉、又超乎时空的“理”，只能是一个“无情意、无计度、无造作”的绝对精神。

其三，理作为仁义礼智之总名，是伦理道德的准则。朱熹说：“天理只是仁义礼智之总名”[132]，并说：“夫天下之事，莫不有理，为君臣者有君臣之理，为父子者有父子之理，为夫妇、为兄弟、为朋友，以至于出入起居应事接物之际，亦莫不各有其理焉。”[133]理的基本内容就是“三纲五常”。朱熹把君臣父子、仁义礼智等伦理道德原则统统说成是“理”，目的显然在于为封建主义的“三纲五常”思想提供本体论的证明，使之合理化、永恒化。

其四，理作为“物则”，是自然界的规律。朱熹说：“夫天生烝民，有物有则。物者形也，则者理也。”[134]所谓“则”，就是“理”，它是具体事物的准则、规律。任何事物都有其自身所固有的规律，“凡一物上有一理，物之微者亦有理”，[135]大而至于天地，小而至于草木昆虫之微，都各有其理（规律）。但是，天地万物又有其最普遍的性质、规律，“物物各有理，总只是一个理。”[136]“天下之理万殊，然其归则一而已矣，不容有二、三也。”[137]天地万物虽各有具体规律，但最终又都遵循同一普遍规律，都是同一普遍规律的表现。这些就是朱熹关于“理”的思想。

“气”也是朱熹哲学中的一个重要范畴。朱熹从理本体论的观点出发，对张载气的学说作了吸收和改造。他把气置于“理”的支配和决定之下，提出了系统的理气论。理主要是精神范畴，而气则是物质性范畴。他说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”[138]气与理相对应：理是形而上之道，生物之本；气是形而下之器，生物之具。气充塞天地之间，由于气的流行，便生出天地万物。气的流行产生天地万物，大体又分为两个阶段。第一阶段是天体的形成。朱熹说：“天地初间，只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣滓，里面无处出，便结成个地在中央。气之清者，便为天、为日月、为星辰，只在外，常周环动转。地便只在中央不动，不是在下。”[139]这是朱熹的宇宙生成论观点，其朴素的猜测尽管缺乏科学道理，但认为构成天地日月星辰的是物质材料的气，这是值得肯定的。第二阶段是人物的产生。朱熹说：“只是一个阴阳五行之气，滚在天地中，精英者为人，渣滓者为物。”[140]人、物最初都由“气化”而生成，然后由“形化”而繁衍。“气化”是“无种”自生，“自然变化出来”；“形化”是由“种”而生，代代相传。朱熹认为，气化流行是万物生长发育的基础。他说：“气化流行，未尝间断，故日夜之间，凡物皆有所生长也。”[141]正是由于气化流行不息，万物才得以生长发育。但是，气化流行又离不开理，是伴随着理而进行的。他说：“天道流行，发育万物，其所以为造化者，阴阳五行而已。而所谓阴阳五行者，又必有是理而后有是气。及其生物，则又必因是气之聚而后有是形。故人物之生，必得是理，然后有以为健顺仁义礼智之性；必得是气，然后有以为魂魄五脏百骸之身。”[142]气仅形成人、物的躯体、形骸，而不能形成人、物的健顺五常之性。人、物之所以有健顺五常之性，是因为在气凝聚为人、物的过程中，理亦赋予其中。人、物之生，有理有气，缺一不可。

在朱熹哲学中，理与气是密切相关的，理气关系问题构成其理气论的核心。他认为：

第一，理本气末，以理为主。“有是理，便有是气，但理是本。”[143]“以本体言之，则有是理，然后有是气。”[144]本即本体，末即现象。本末关系也就是本体与现象的关系。朱熹又说：“天道流行，发育万物，有理而后有气。虽是一时都有，毕竟以理为主。”[145]“气之所聚，理即在焉，然理终为主。”[146]这是说，从人、物生成的角度来说，理与气虽同时具备，但理是主导方面，而气是服从方面，二者有主次之分。因为理是“生物之本”，气是“生物之具”，故而理气有主次之分。理气的本末、主次关系反映着理气在万物构成中的地位和作用。

第三，理无动静，气有动静。朱熹同意“理不可以动静言”的说法，但又说：“理寓于气，不能无动静。……其动静者，乃乘载在气上。”就是说，理本身无动静，但理寓于气中，气有动静，必然随气之动静而动静，所以理又不能无动静。正如他所说：“太极理也，动静气也。气行则理亦行，二者常相依，而未尝相离也。”[150]理随气而行。但是，朱熹又认为，理自身虽无动静，却又是气之动静的根据。他说：“理有动静，故气有动静。若理无动静，则气何自而有动静乎？”[151]这里的“理有动静”，是指“有这动之理便能动而生阳，有这静之理便能静而生阴，既动则理又在动之中，既静则理又在静之中。”[152]气之动静，乃是因为其中有所以动静之理“使之然”，否则气就不能动静。这就是现代哲学中冯友兰所说的，“有‘动’之理，但动之理并不动。”[153]理随气之动静而动静，气又以所以动静之理为自身动静的根据。因而，理气动静问题反映了理气关系的一个方面，是构成朱熹理气论的内容之一。

朱熹曾为《大学》补作过格物致知传。此作是对二程洛学格物致知论的全面阐述和发展。格物致知论也因此成为朱熹认识论的核心内容。

首先，朱熹对格物和致知的含义作了诠释，并且论述了二者的关系。关于格物，朱熹沿袭了二程的训释。朱熹说：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”[154]“格”，就是“至”、“极致”、“穷之而至其极”，把“至”与“穷”统一了起来。“物”为事，指一切客观存在的事物和实践活动。“格物”就是“即物而穷其理”或“即事观理”。这包含着认识客观事物的本质和规律的意思。但是，朱熹所谓格物主要是“穷天理，明人伦，讲圣言，通世故”。他说：“格物之论……且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木一器用之间，此是何学问！”[155]格物不应只“存心于一草木器用之间”，只应存心于“穷天理、明人伦、讲圣言、通世故”，即着眼于道德修养，达到至善的道德境界。这便是朱熹格物说的出发点和归宿。关于致知，朱熹训释说：“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。”[156]“致”训为“推极”，“知”训为“知识”。致知就是推极吾心所固有的知识，使之达到“无不尽”的程度，即最大限度地扩充认识主体（吾、吾心）的知识。朱熹认为，“致知、格物，只是一个”，[157]“格物”与“致知”属于同一认识过程的两个不同方面。格物是穷究物理的认识过程。而物理穷究之后，认识主体（我）的知识随之完备，这便是致知。它是主体自身扩充知识的过程，也是格物的必然结果。格物是致知的前提，“格物所以致知”；致知是在格物过程中实现的，“致知便在格物中”。如果说致知与格物有什么区别的话，那就在于格物是主体作用于认识对象的过程，而致知则是认识过程在主体方面引起的结果。所以，朱熹说：“致知是自我而言，格物是就物而言”；“格物以理言也，致知以心言也。”[158]格物与致知的统一，以“穷理”、“穷天理”、扩充主体的知识，明人伦，达到至善的道德境界为目标，这与他的理本论也是一致的。

再次，朱熹论述了知行关系问题，提出了知行相须互发说。朱熹继承并发展了二程的知行思想，对此问题作了比较系统的讨论。他说：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。”[162]这段话包含了朱熹的三个思想。其一，朱熹在知行先后的问题上，主张知先行后，继承了程颐。其二，在知行轻重的问题上，朱熹主张行重于知。这与二程的重知有所不同。其三，知行常相须。即知和行是相互联结和依赖，不可截然分离的。这是朱熹的发挥和发展。不仅如此，朱熹还认为，知与行又互发并到，即相互发明，相互推动，相互促进。不过，这种知行“互相发”的前提条件是要分别在知与行上理会。“知与行须是齐头做，方能互相发”，[163]“知与行，工夫须著并到。知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明。二者皆不可偏废。”[164]这里可以看出，朱熹又表现了知行并重的思想，在认识论意义上是值得肯定的。朱熹常常讲“致知力行”，把人的全部认识活动概括为知和行两件事。他说：“只有两件事：理会、践行”。[165]“理会”即“致知”，属于知的范畴；“践行”即“力行”，属于行的范畴。既强调知又重视行，闪耀着朴素辩证法的精神。只是朱熹所说的知，固然包括对客观事物的知识，但主要是道德知识；他所说的行，固然包括人的某些社会实践活动，但主要是道德践履。因此，朱熹所讲的知行关系，并不完全是一般意义上的认识与实践的关系，而主要是讨论人的道德知识与道德践履的关系问题。这是了解朱熹知行学说的性质需要明确的。

在朱熹的人性论中，“天命之性”、“气质之性”是和“道心”、“人心”分别对应，密切相关，甚至可以互为代替的。朱熹认为，所谓“心”可以分为“道心”，这就是“天命之性”；“人心”也就是“气质之性”。“道心”和“天命之性”一样是体现“天理”的，是纯粹至善不杂的，所以不必改变。“人心”和“气质之性”一样是体现“人欲”的，是可善可恶的，必须变恶为善。这是人性、人心的两个既对立又统一的方面。

朱熹还提出了“心统性情”说。认为，“性其理，情其用，心者兼性情而言。兼性情而言者，包括乎性情也。”[169]“性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓心统性情也。”[170]心之未动已动，即未发已发。未发为性，已发为情。性是心之体，情是心之用，心则兼性情、该体用。心统性情就是心兼该性情、心包括性情。朱熹并且认为，“性者心之理，情者性之动，心者性情之主。”“性以理言，情乃发用处，心即管摄性情者也。”[171]就是说，心对性情有管摄、主宰作用，即心主性情。朱熹的“心统性情”说源于张载，但他将此说与程颐的“性即理”说融为了一体，是对关洛之学特别是洛学的深化和发展。

如上所述，朱熹的哲学思想中闪现着不少辩证的方法。特别是他在总结吸收我国《周易》中“阴阳变化”、邵雍的“一分为二”、二程的“无独必有对”和张载“一物两体”等合理思想的基础上，又明确地提出了“天下的道理，只是一个包两个”的命题，或者直接概括为“一分为二”。但朱熹不同意邵雍那种每层加一倍的“一分为二”方法，而是认为“一个”统一物中，“包含”了“两个”矛盾着的部分，这对邵雍的思想是一个发展。朱熹还用他这种“一个包两个”、“一分为二”的方法，研究了动静、阴阳、寒暑、刚柔、盛衰、昼夜、聚散、消长、生死、屈伸、一两等许多既对立又统一的范畴。并在谈到事物的变化时，用“柔变而趋于刚，是退极而进，刚化而趋于柔，是进极而退。”[176]来说明“物极必反”这一对立转化思想。总之，朱熹的哲学方法论与他的整个哲学体系一起，都充分地表现出了二重的性质。